Platon

Uczta

tłum. Władysław Witwicki

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

ISBN-978-83-288-5669-1

Uczta

1. Strona tytułowa

2. Spis treści

3. Początek utworu

4. Wstęp tłumacza

5. Uczta

6. Objaśnienia tłumacza

7. Przypisy

8. Wesprzyj Wolne Lektury

9. Strona redakcyjna

Uczta

Książka, którą czytasz, pochodzi z biblioteki fundacji Wolne Lektury. Naszą misją jest wspieranie dzieciaków w dostępie do lektur szkolnych oraz zachęcanie ich do czytania. Miło Cię poznać!

Przyjaciele Wolnych Lektur otrzymują dostęp do prapremier wcześniej niż inni. Zadeklaruj stałą wpłatę i dołącz do Towarzystwa Przyjaciół Wolnych Lektur: wolnelektury.pl/pomagam/

Wstęp tłumacza

Niepodobna z korzyścią i z przyjemnością należytą przeczytać Uczty Platońskiej, jeżeli się nie zna, choć w ogólnym zarysie, historii ruchu umysłowego, na którego tle to dzieło wyrosło; niepodobna wszystkiego wydobyć z tego dzieła i nacieszyć się wszystkimi jego pięknościami, jeśli się choć z daleka nie zna ludzi, którzy w nim występują, środowiska, do którego należą, stosunków, które ich łączą.

Jesteśmy w innym świecie; dwadzieścia trzy wieki wstecz, a jednak dziwnie to wszystko nowoczesne i żywe wstaje spod pióra Platona.

Towarzystwo inteligencji ateńskiej zeszło się wieczorem w roku 416 przed Chr. i rozmawia po kolacji o rzeczach mądrych. Bawią się. Chwilami puste, dziecinne prawie żarty, chwilami bajka i mit, to znowu rozkoszna gra słów wieloznacznych i gra na trudnym instrumencie dobrej mowy, chwilami zachwyty myślowe i słowa oderwanych objawień, to znowu apoteoza[1] człowieka, pana nad sobą i pana nad otoczeniem. To wszystko na tle rozmowy o Erosie[2]. Kobiet nie ma, a jest nastrój kwiatów w powietrzu; drewnianych uczonych nie ma, a jest atmosfera jasnej, prostej a bystrej myśli, niby blask jasnych oczu Pallady[3]; jest rozkosz myślenia pojęciami ogólnymi, niby stąpanie po szczytach tam, gdzie obłoki blisko, a niżej gaje róż.

Dwa prądy przed Sokratesem

Filozofowali Grecy z dawien dawna. O tym, czego nie widać i nie zobaczysz tego, choć to jest naprawdę, o rzeczach wiecznych mówiła im od dawna religia, w czasach, kiedy im jeszcze bardzo imponował Egipt i Wschód, dokąd z towarami jeździli po pieniądze i po kulturę. Ale że to zawsze człowieka dostatki rosnące psują i butny się staje, tedy[4] i oni już w siódmym wieku przed Chr. mieli takich na wybrzeżach Azji Mniejszej, którzy konkurencję robiąc kapłanom, sami opowiadać zaczęli rzeczy dziwne na pozór i tajemnicze, o tym, co naprawdę jest, choćby tego nawet nikt nie widział, o tym, co istnieje nawet wtedy, kiedy cały świat żywy śpi bez marzeń, o tym, co istnieje naprawdę samo; a nam się tylko marzy i śni świat takim, jakim go oczy widzą.

Fizycy jońscy

„Nieprawda to, co oczy widzą — mówił Tales z Miletu około roku 600 przed Chr. — Zdaje się wam tylko, że miecz jest z żelaza, nagolenice[5] z brązu, a statek z drzewa. To jest wszystko z wody; tylko z takiej wody, która się raz wydaje taka, a drugi raz inna. Z niej para, z niej lód, z niej metal, z niej ziemia i ciało, z niej wszystko wyszło, co jest na świecie, i wszystkie rzeczy to właściwie woda, taka lub inna”. Tales świadectwu zmysłów oczywistemu przeczył, a wodę w ludzi wmawiał. Tales wodą, inny filozof powietrzem wszystko nazywał, inny głosił, że to, co naprawdę jest początkiem i istotą świata, to jakiś chaos nieoznaczony nie wiadomo czego, to jakieś „nie wiadomo co i jakie”, a z tego się dopiero robią i z tego są rzeczy określone: takie i inne. Wszyscy ci filozofowie mówili przecież pośrednio swymi naukami: „Nie wierzcie oczom, uszom i rękom. One przecież was łudzą. Wam się tylko śni na jawie świat zbudowany rzekomo z tak wielu i tak różnych materiałów; naprawdę jest to jeden tylko materiał, ale tego oczyma nie zobaczysz!”

Eleaci

Zwyczajny, interesami zajęty obywatel helleński[6] wiele robił, jeżeli spokojnie słuchał nauk, które niełatwo było prostemu człowiekowi pojąć, skoro przeczyły temu, co oczy widzą, a nie przypominały tego, co za młodu opowiadała matka w domu, a kapłan w świątyni o bogach, gigantach i bohaterach. A jednak młodzi ludzie słuchali filozofów i nic też dziwnego, że w szóstym wieku Ksenofanes z Kolofonu, a po nim w piątym wieku Parmenides z Elei zaczęli otwarcie głosić, że bóstwa i mity człowiek sobie sam stworzył w czasach zamierzchłych na obraz i podobieństwo swoje, że cały świat widzialny i to, co się na nim dzieje, to sen tylko i mara[7] zwiewna, to się nam wydaje tylko; śnimy na jawie, aż do chwili śmierci. To, co istnieje naprawdę i będzie naprawdę, nawet kiedy nas nie będzie i żadnej poznającej istoty; to, co się nie tylko wydaje i śni komuś, ale co jest, było i będzie samo dla siebie, a nie dla kogoś tam, nie tylko w czyichś oczach, to jest jedno jedyne niepodzielne, wiecznotrwałe, niezmienne, niestworzone i niezniszczalne. Oczy ludzkie nie zobaczą tego, co naprawdę jest; oczy ludzkie tylko śnić potrafią i opowiadać nam widziadła i majaki swoje o tym świecie spostrzegalnym pełnym barw, form, zmian, ruchów, zjawisk. Wszystko to jest jako[8] dym i jako mara. Rozum tylko potrafi ukazać mądremu człowiekowi przed oczyma duszy to, co naprawdę jest, potrafi mu dać poznanie niezmysłowe tego bytu rzeczywistego, wiecznego, jedynego, ukrytego przed pospolitymi, łatwowiernymi oczyma tłumu.

Łatwo sobie wyobrazić można, że te dziwne i niepopularne, i niereligijne nauki szkoły eleatów musiały wywoływać pobłażliwy uśmiech politowania na twarzach ludzi praktycznych, zajętych handlem, polityką i wojną z Persami.

Toteż na złość zdrowemu, popularnemu poglądowi zaczął młody Zenon z Elei, ukochany uczeń starego Parmenidesa, przekonywać bardzo misternymi dowodami wszystkich wyznawców zdrowego, przyrodzonego poglądu na rzeczy, że musi im się śnić tylko, jeśli słyszą huk spadającego korca[9] pszenicy, który jest przecież tylko sumą cicho spadających ziaren, że im się tylko marzy, kiedy widzą strzałę dolatującą do celu, bo ona się przecież przez cały czas tego „rzekomego” ruchu znajdować musi w jakimś miejscu, a skoro się coś znajduje w jakimś miejscu, to nie leci. Dlatego zdrowy rozsadek jakoby dyktuje, że kto się przez cały czas w miejscu znajduje — ten stoi cały czas, a ludziom się, widocznie, jego ruch śni tylko i przywiduje.

Takich i tym podobnych roztrząsań ćwiczących umysł i język prowadził wiele w piątym wieku przed Chr. i sam Zenon, i jego uczniowie. Dyskusje musiały być gorące. Szło o pogląd na świat, szło o to, że prawdę poznaje nie lada kto, nie każdy zacny obywatel, który tylko ma oczy i uszy, pięć zmysłów w porządku i może być wybrany do wielkiej rady, bo to, co naprawdę jest, jest przed zmysłami ukryte, jest zasłonięte przed pospolitym rozsądkiem, a dane tylko delikatnemu rozumowi ludzi wybranych spośród tłumu.

Niepopularna była ta filozofia, a głosiciele jej budzić musieli zawiść i zazdrość w szerszych kołach inteligencji, demokratycznej z ducha i ustroju państwowego.

Heraklit z Efezu

W piątym wieku większym powodzeniem cieszyć się musiała filozofia inna, przywieziona też z wybrzeży jońskich[10], ale rozwinięta i ugruntowana na ziemi ateńskiej.

Poczęła się w głowie zaciętego arystokraty, który na tłum ciemny i demokratyczny patrzał z góry i ze wstrętem, a jednak myśli jego rozwinięte przez innych miały być dla niejednego członka demokracji ateńskiej drabiną w karierze i osią poglądu na świat. Oto w gorących czasach powstania Jończyków[11] i Maratonu[12] pisał Heraklit z Efezu w Azji Mniejszej dzieła niełatwe do czytania, bo nie pisał dla wszystkich, ale dla siebie i dla kilku.

Nie odpowiadał mu eleacki byt niezmienny, stały, wiecznie jeden i ten sam. Świat pełen ciągłych, tysiącznych, prawidłowych zmian przedstawiał mu się jak falująca powierzchnia morza, coraz to inna, a prawidłowa i pozornie wciąż ta sama; niby płomień migotliwy, który ani chwili nie trwa w jednakiej formie, tak jak trwa bryła lodu; uważał, że świat to ciągła odmiana, ciągłe rozdwojenie i walka sprzecznych pierwiastków. Jednakże nie chaos, bo w walce tej jest pewien sens; szereg pędzących zmian jest rozumny; jest w tym wszystkim pewna myśl, pewien mus, konieczność; wszechświat jako całość jest niby akord harmonijny, mimo całe zróżnicowanie[13] elementów składowych, jest niby melodia coraz to inna, a jednak określona i prawidłowa. Spoczynku, trwania, martwoty w świecie nie masz[14]. Jak przydrożne topole mijają człowieka pędzącego na wozie i są coraz to inne, mimo że jedna przypomina drugą, tak mijają nas, pędzących ku mecie śmierci, chwile i rzeczy pozornie tylko te same, a naprawdę wciąż o jedną chwilę starsze, wciąż o jakąś choćby odrobinę inne. Nic nie jest ani przez chwilę jednym i tym samym; dwa razy do „tej samej” rzeki nie wstąpisz. Świat jest jak rzeka albo jak płomień.

Walka z eleatami gotowa; walka kształcąca w dyskusji, zmuszająca do jasnego formułowania pojęć, do szukania dowodów, do rozwijania i rozszerzania poglądów zasadniczych na coraz to więcej dziedzin życia ludzkiego.

Stan polityczny

Życie publiczne kwitło. Po wojnach perskich, które bogowie jakoś szczęśliwie do końca doprowadzili, pieniądze z miast związkowych[15] falą napływały do Aten i rosły z nich pod rządami Peryklesa[16] marmurowe pomniki potęgi tego ludu i pomniki kultury jego wybrańców; rósł dobrobyt, rosła ilość tych ludzi, którzy dorobiwszy się grosza, radzi[17] byli i w polityce jakąś rolę odegrać, a przynajmniej dzieci wychować na coś lepszego, na coś, co ma znaczenie w Mieście.

Bez nauki nie sposób. Potrzeba na zgromadzeniach przemawiać, potrzeba się zręcznie orientować w argumentach wymownego przeciwnika, potrzeba go umieć i za słowo chwycić, i obrócić, jak to mówią, kota ogonem, potrzeba nie tak mówić jak stękający Beota[18] albo zwalisty Spartiata[19], który zna tylko styl meldunków wojskowych, lecz potoczyście, pięknie, przekonywająco, a do rzeczy. Potrzeba mieć coś z adwokata, coś z kaznodziei i coś z człowieka światowej ogłady i szerokiej wiedzy. Wtedy się ma rację na zgromadzeniach, wtedy się rządzi tłumem równych wedle prawa, ale niższych wedle natury. Zawsze ten ma rację, zawsze przy tym prawda, kto lepiej mówi.

O to też chodzi.

A dziś mówi najlepiej ten, a jutro ów; tedy tłum obywateli uchwala dziś to, a jutro co innego. Dziś to dobre, a jutro tamto dobre, co wczoraj było złe. Zło i dobro stwarzają ludzie konwenansem[20], a nie natura koniecznością. Chodzi o to, aby być tym „lepszym” człowiekiem, który normuje wartości, który jest twórcą i miarą rzeczy, który jest tym, co nadaje ton.

Toteż zrodziła się potrzeba nauczycieli, od których by można tej „lepszości” nabrać.

Nauczyciele się znaleźli: sofiści[21].

Sofiści

Z miasta do miasta przenosili swe wolne instytuty ci ludzie światowej wiedzy i poloru: mówcy, politycy, adwokaci i eseiści w jednej osobie.

Ten i ów nadawał prawa lub je kodyfikował na żądanie obywateli jakiegoś miasta, tamtego mowy rozchwytywano i przepisywano znakomite studia z dziedziny wszelkich możliwych nauk: gramatyki, astronomii, matematyki, archeologii, ekonomii społecznej, czy ogólnej nauki o wszystkim, co istnieje, o prawdzie i o fałszu. Kiedy się do którego na naukę wpisał młody, zdolny syn zamożnego kupca czy właściciela warsztatu z przedmieścia, wychodził na ludzi albo mu się przewracało w głowie, jak to powiadają.

Bo ani bogów, ani kapłanów i procesyj[22] eleuzyjskich[23] i panatenajskich[24] nie brał na serio; wiedział, jak się to robi i na co to jest; ani nie słuchał z uszanowaniem zacnego wuja z Teb czy z Abdery, nawet i ojca, który mu w dalszym ciągu, jak za chłopięcych lat, zdrowe a tępe nauki dawał, ale za to zarzutkę[25] musiał mieć z Tyru[26] różową i haftem zdobioną, za to się rozumiał na koniach i na teatrze; pieniędzy potrzebował dużo i na swoje potrzeby, i na naukę u mistrza; w dobrych bywał towarzystwach, a nad ranem do domu wracał; ale kiedy mówić zaczął, to familia[27] otwierała gęby i sąsiedzi przychodzili z przeciwka. Ślicznie mówił. Ten go nie rozumiał, więc kiwał głową; tamten też nie bardzo chwytał wątek, dlatego się gorszył po trochu — ale to wiedzieli wszyscy, że młody człowiek mówić umie, a kiedy język na zgromadzeniu rozpuści, to i strategię[28] dostanie w razie potrzeby, i cywilna godność na niego spadnie intratna[29], i krewnym się coś upiecze przy sposobności.

Taki już czas, takie zepsucie na ziemi — uważali zacni obywatele w Atenach — że dziś jeno[30] taki coś wart, co jest w języku tęgi[31], choćby był i najgorszy, i w bogów nie wierzył. Alboż wierzył w bogów ten znajomy Heraklita, admirał floty, Melissos z Samos: taka wysoka osobistość, a otwarcie mawiał o bogach, że o tym nie ma co i mówić, bo to się nie da poznać. A ten, niby to taki mądry i dobrotliwy, Anaksagoras z Kladzomenów, ten, co to wiedział, kiedy mają kamienie z nieba spadać, a uprosił sobie podobno przy śmierci, żeby zawsze w rocznicę jego skonu[32] dzieci miały majówkę — toż on też, mimo tego rozumu i serca, w bogów nie wierzył, a sam Perykles, a majster Fidiasz[33], a ta Aspazja[34], a ich stary przyjaciel Protagoras, a młody Alkibiades[35]: ci wszyscy przecież mieli procesy karne o bezbożność, a to tylko kwiatki na wielkiej niwie[36] dzisiejszego zepsucia.

Tak sobie musieli mawiać poważni obywatele w Atenach przy końcu wieku piątego przed Chr. Mówili, a jednak kwitły szkoły sofistów, ogniska tej kultury umysłowej, która tak często „mieszczanom” przynosić zwykła zgorszenie czy zepsucie.

Protagoras z Abdery

Stary, poważny sofista, Protagoras, który pamiętał jeszcze Termopile[37], a w przyjaźni żył z Peryklesem, z Eurypidesem[38] i Anaksagorasem, prawodawca miasta Turioi w południowej Italii, cieszył się może największą wziętością i powagą, i siedemdziesięciu lat szczęśliwie dożył, póki go w końcu o ateizm nie oskarżono. Dlatego musiał staruszek do Sycylii uciekać i utopił się po drodze, a pisma jego spalił lud publicznie na placu w Atenach.

On pierwszy machnął ręką na dociekania eleatów o naturze tego, co naprawdę istnieje, na dyskusje o tym, czy jest byt rzeczywisty jeden, czy ich jest wiele, jak wolał twierdzić Demokryt i Anaksagoras. Uważał, że uczniom Heraklita świat i byt jest rzeką o ustawicznie zmiennych falach, a uczniom Parmenidesa świat i byt jest bryłą lodu o tęczowych refleksach. Żaden drugiego nie przekona; każdy siedzi zamknięty w swoim świecie, który wysnuł z własnego wnętrza, niby gąsienica we własnym oprzędzie. Czy poza tymi prywatnymi światami poszczególnych ludzi jest coś jeszcze rzeczywistego, czy poza tym coś istnieje i jakie — któż to może wiedzieć?

W każdym razie: dla mnie istnieje to, a dla ciebie co innego; człowiek ty i człowiek ja. Obaj jesteśmy miarą, normą wszystkich rzeczy, o ile istnieją lub nie. To, co się mnie widzi, że jest, to też naprawdę jest — dla mnie; a co się tobie widzi, to jest też naprawdę — dla ciebie. Przecież nic nie istnieje samo dla siebie — wszystko jest czyimś widziadłem czy też czyimś pomysłem, jest „komuś”, jest w czyjejś głowie czy też w czyichś oczach. A że różne pary oczu widzą niby jedno i to samo, ale każda po swojemu i inaczej niż inna; że co głowa, to rozum, a każdy ma swoje zdanie, sprzeczne nieraz ze zdaniem drugiego, choć obaj myślą o rzeczy niby jednej i tej samej — to nic nie szkodzi. O każdej rzeczy mogą być dwa zdania przeciwne. To prawda dla mnie, a to prawda dla ciebie. Więc nie ma zdań bliższych lub dalszych od jakiejś prawdy przedmiotowej — tylko są zdania lepsze i gorsze. Na jednym przekonaniu wyjdziesz w życiu lepiej, a na drugim daleko nie zajedziesz, ale z tego nie wypływa, żeby jedno z nich było zgodne z jakąś rzeczywistością istniejącą poza nami, a drugie z nią niezgodne, żeby jedno było prawdziwe, a drugie fałszywe. Nie — to jest lepsze, a tamto gorsze, ale oba równie prawdziwe; tylko to dla mnie, a tamto dla ciebie prawdziwe.

W tym sztuka, żeby i sobie, i drugim przysporzyć jak najwięcej tych lepszych przekonań względnie z tych gorszych porobić lepsze — ponaprawiać ludzkie przekonania. Metodę tylko potrzeba znać. Sposób tylko potrzeba mieć.

Heraklit podkopał wiarę w stałość i trwałość rzeczy tego świata, jończycy i eleaci zachwiali wiarę w świadectwo zmysłów. Życie i świat zaczęły się ludziom wydawać niby sen; sofiści głosili, że człowiek jest sam twórcą tego snu mniej lub więcej zdolnym.

Gorgiasz

„Nic nie istnieje naprawdę” mówił stary, poważny mówca, poseł i nauczyciel wymowy, Gorgiasz z Leontiniów; nie ma nic poza nami, a gdyby nawet coś poza nami istniało, nie poznałbyś tego, bo przecież byt co innego, a poznanie co innego, i gdzie gwarancja, że to, co ty widzisz czy wedle najlepszego przekonania wiesz o jakiejś rzeczy, jest zgodne z rzeczą samą? Gdyby nawet i było zgodne, gdyby nawet poznanie prawdziwe było rzeczą możliwą — nie podzieliłbyś się nim z drugimi, bo jakże swoje myśli przeniesiesz do głowy drugiego. Drugi zawsze zostanie w swoich przekonaniach zamknięty, a ty w swoich, i żaden ze skóry własnej nie wyskoczy. Bytu niezależnego nie ma i prawdy jednej nie ma tym samym. Są tylko zdania lepsze i gorsze.

Co znaczy „piękno prawdziwe” czy „dobro rzeczywiste”? Nie masz „piękna prawdziwego” poza nami. Tobie piękne to, a mnie tamto, który z nas dwóch lepiej się wysłowi i więcej będzie miał do powiedzenia, ten przekona, czy raczej przeciągnie na swoją stronę innych i będzie jego ideał, jego piękno na wierzchu, a drugie będzie gorsze, bo słabsze.

Co to jest „dobro rzeczywiste”? Mnie dobre to, a tobie dobre co innego. Który z nas dwóch silniejszy w głowie i języku, a niekiedy i w ręku, ten już potrafi nauczyć drugiego, co dobre, a co złe. To, co jemu dobre, będzie wtedy dobre naprawdę. Inni pójdą za nim; on jest twórcą wartości. Alboż się to nie dzieje wciąż na zgromadzeniach, gdzie uchwalają prawa dziś takie, a jutro inne? Nie dziejeż się[39] to po miastach, gdzie dziś rządzą majętni, jutro godni, a pojutrze tyran[40]? Wszędzie przecież dziś to dobre, a jutro tamto, zależnie od tego, kto przy władzy. „Wszystko płynie” na tym polu i walka jest matką wszystkiego.

Oto przeobrażone myśli Heraklita. Dumania samotnego mizantropa[41] z Efezu, rozwinięte w naukach sofistów.

Był na dnie tych nauk kult dla rozwiniętego, czynnego, twórczego, potężnego umysłu człowieka; było uwielbienie dla rozumnej, doskonałej jednostki ludzkiej: doskonały człowiek twórcą i prawodawcą świata. A równocześnie przyznanie racji i wartości każdemu, byle miał sposób, byle umiał zapanować nad tłumem.

Rzecz ponętna i rzecz wygodna każdemu, kogo ambicja niosła ponad sfery rodzicielskiego domu na przedmieściu.

Sokrates

A jednak na tym przedmieściu miał wyróść najzaciętszy wróg sofistów, człowiek, którego działalność z konieczności jego psychiki musiała i potrafiła ich imię podać na długi czas w niesławę. On sam padł z wyroku tłumu. Sokrates. Wyrodny syn ateńskiego kołtuństwa[42].

Ojciec jego, Sofroniskos, miał gdzieś tam, powiedzmy, pod cmentarzem pracownię rzeźbiarską; rabiał[43] też zapewne boginie i hermy[44] dla prowincjonalnych kościółków[45]. Nie musiał ten interes iść zbyt dobrze, skoro matka, Fainareta, pomagała akuszerią[46], byle koniec z końcem związać. I nic dziwnego. Konkurencja była duża, lada miasto zamawiało zaraz brązy, których biedny majster produkować nie mógł, a ludzie się psuli coraz bardziej, coraz więcej patrzyli na to, jak dany posąg zrobiony, a coraz mniej na to, czy wielkie bóstwo przedstawia, czy podrzędne.

Rekonstrukcja młodości

W warsztacie bawił się gliną zwalisty synek o olbrzymiej głowie, wyłupiastych oczach i kopytkowatym nosie nad grubymi wargami. Ładny nie był, ale zdrów jak młody centaur[47] i nic mu nie szkodziło.

Zdolny i nad wiek mądry, sensat[48] i łepak[49], jak to powiadają. Ojcu pomagać zaczął prędko, bo go robota zrazu zajmowała, ale nie posiedział na miejscu i nie dbał o pieniądze. Bieda — to bieda. Było mu to wszystko jedno. Nie był z tych, którzy by czymś radzi być w życiu, aby ich i ludzie szanowali, i grosz do grosza przyrastał. Czyżby ambicji nie miał?

To nie, bo nigdy o nic nie prosił ani się od niczego nie wypraszał. Nie miał co jeść, to się wolał obejść, a prosić, choćby do ojca, nie poszedł; dobierał mu się ojciec do skóry albo mu matka terkotała, że interesu nie pilnuje, a taki drągal z niego — to bywało zaciął się i milczał, i ani mrugnął, ani się nie skrzywił, jakby to nie do niego było — albo lepiej dysputy z rodzicami zaczynał poważnym głosem, jakby szło o co obojętnego, przy święcie. Nieraz musiał ramionami ruszać stary Sofroniskos i radzić z matką Fainaretą, co z tego wałkonia wyrośnie. „Broda mu się zasiewa, chłop jak byk, a nie dba o nic i interesu nie pilnuje. Chodzi obdarty, na buty nie ma — a nie zarobi ani drachmy[50]. Goły, a w pana się bawi. Powiada, że się obejdzie i tak. Włóczy się po całych dniach z chłopakami i gada. Nic, ino[51] gada. Prawda, że rozum u niego stary i jak mówić zacznie, to i stary człowiek nieraz nie wie, co odpowiedzieć. Takie ma swoje pytania nieraz, proste niby to — a nie wiadomo, co z nimi robić. I taką ma szelma pasję, że z najpoważniejszymi ludźmi do rozmowy stanie, uda głupiego i niby się pyta, a tak te pytania poplecie, że zawsze z kogoś starszego i zacnego durnia zrobi. Inne młodziki, co za nim chodzą, duszą się ze śmiechu, a on udaje poważnego. Nic po sobie nie pokaże, ta ambitna sztuka, co w nim kipi. Kto go tam dojdzie! Albo sam chodzi światami i duma gdzieś godzinami, podparłszy się, albo między chłopakami króluje niby jaki sofista na ulicy i obśmiewa, niby od niechcenia, paniczyków. Za dziewczętami nawet nie biega. Za dumny na to; choć, co prawda, to i na niego mało która popatrzy. Ale jemu niby i to wszystko jedno”.

Główna sprężyna

Taka już była dziwna natura w tym młodym człowieku. Prawie królewska dusza w ciele ulicznika. Potrzeba władania, mocy, wyższości nad otoczenie i nad własne popędy. Nie imponowało mu nic; nie zniósłby był[52] niczyjej przewagi moralnej, niczyjego nimbu[53] powagi i jak mu wstrętny był widok żebraka, pochlebcy, karierowicza lub smakosza i rozpustnika, czy w ogóle jakiegokolwiek człowieka, który kark schyla i służy czy to cudzym gustom, czy własnym namiętnościom, tak i sam siebie nie byłby zniósł pochylonego i zależnego od czyichkolwiek łask, rozkazów, konceptów, darów, nauk lub afektów[54]. Potrzebował poczucia mocy tak bardzo, że nie umiał pójść po nie utartą drogą kariery, popod[55] poniżające jarzmo[56] zabiegów o względy ludzkie. Potrzebował poczucia mocy tak bardzo, że mu ubliżały we własnych oczach zrywające się w nim pragnienia młode i ambicje, które duszę opanowywać zwykły. Opanowania wszelkiego się wstydził i nie znosił. On sam panować musiał. Toteż nad sobą panował z wielką przyjemnością i kiedy go pragnienie piekło, a wiadro ze studni z wielkim trudem wyciągnął, wylewał je sobie przed nosem na ziemię i z wielką flegmą[57] drugi raz je wyciągał. Czemu nie poskromić tego Sokratesa łakomego? Czemu nie zadrwić z tej żądzy, która już myśli, że się jej podda Sokrates pan?! Ale niech nikt nie myśli, żeby Sokrates pragnień nie miewał.

Przecież w ciele mieszkała ta dusza zacięta. Sokrates, podobnie jak każdy człowiek, uczuć doznawał, ale uczuć nie słuchał świadomie, bo uczucia są gwałtowne i chcą brać człowieka za łeb, po tyrańsku; słuchał tylko rozumu, bo on jest chłodny i radzi tylko po obywatelsku, pokazuje, przedstawia, ale nie porywa, nie opanowuje.

Dla poczucia mocy ciągły gwałt zadawać musiał swojej młodej, namiętnej duszy; musiał jej serdeczne krzyki dławić, bo się bał śmieszności przed sobą i poczucia poniżenia nieumyślnego przed drugimi. Jakby on wyglądał sobie i drugim: zakochany czy spragniony i proszący lub strwożony? Z tą figurą i strojem, z tą twarzą satyra[58]!

Nigdy! Udawać takiego świadomie — owszem — być takim mimo woli — nigdy!

Toteż na powaby i wartości życia krzywił grube usta pobłażliwym uśmiechem i podkreślał wyłupiaste oczy łagodną ironią. „Co mi tam, myślał sobie, nie mam tego i owego, to nie mam, ale gonić za tym nie myślę. Nie potrzeba mi, mówił sobie. Tamci biedacy gonią i jak się każdy z nich musi czuć we wnętrzu marnym, zależnym, niby głodny szakal, a nie jak Herakles[59] w brązie”. Coraz głębszymi fałdami marszczył brwi ukośne.

Tłum goniący za karierą i interesami po rynku i w porcie, i zdobywający dobra życiowe wydał mu się, stojącemu z założonymi rękoma i w podartym himationie[60], tłumem istot nie złych, ale głupich, boć[61] oni to robią nie z rozumnej decyzji, tylko ze ślepego instynktu, z afektu, z potrzeby, bez namysłu, czy to warto w ogóle robić.

Pospolity błąd intelektualistów

Oczywiście. Zapominał, że zdrowy, normalny człowiek nie namyśla się zazwyczaj, czy warto żyć, bo nie żyje dla celu jakiegoś, tylko żyje z konieczności jakiejś, podobnie jak się nie namyśla jabłoń, czy lepiej jest szyszki wydawać, czy żołędzie, czy może w ogóle lepiej liści nie wypuszczać, a pędy rozdać zającom i pójść za grabami na opał, tylko wydaje jabłka, bo taka już jej natura szlachetna i zdrowa.

Tak też i Ateny żyły przyrodzonym życiem instynktów społecznych, instynktów potęgujących objawy życia zbiorowego i materiały jego; Sokrates, rozporządzający znaczną ilością wolnego czasu, skłonny do refleksji i z przekąsem patrzący na życie, które go gdzieś po drodze zapomnianym zostawić chciało, uważał, że żyć tak, po prostu, bo się nie może inaczej, to nie jest rzecz godna. Potrzeba się zastanowić naprzód, czy to warto i co to jest właściwie ten i ów objaw życiowy. Nie dość składać ofiary i uczyć wymowy, ale potrzeba wiedzieć, co to właściwie jest pobożność i co to jest wymowa, na czym to polega i czy to warto robić. Nie ten jest coś wart, który coś robi, a nie wie co — ten jest wart coś, który wie, co kto robi; który duma i rozumie świat i życie. On sam przecież robił znacznie mniej niż inni, a rozumiał więcej niż drudzy.

Prymat rozumu

Dla rozumu miał kult. Czuł, że to daje człowiekowi wyższość nad otoczeniem i nad sobą samym w chwili słabej. To i jemu dawało wyższość; ten naturalny chłopski, jasny rozum, stroniący od wszystkiego, co dwuznaczne, niedośpiewane i mgliste. Nie książkowa wiedza ani wykształcenie systematyczne, bo na to go nie było stać. Pisma Heraklita były mu za trudne. Rzucił je. Anaksagoras go nie zadowalał; sofistów słyszał naokoło i słuchał, co mówili ich wyperfumowani uczniowie karierowicze: „Ty masz rację, ja mam rację, on ma rację — wszyscy jesteśmy równie mądrzy, tylko jeden ma siłę i jest coś wart, a drugi jej nie ma i jest mniej wart. Wszystko jest płynne. Prawda nie ma określonych granic”.

„Nigdy, myślał Sokrates, wy przecież wszyscy jesteście głupi i mało warci mimo waszych bibliotek i szat cienkich, i wpływów na tłum radzący. Wy się nieraz godzinami kłócicie, a nie możecie się pogodzić ani porozumieć, bo jednego i tego samego wyrazu jeden w tym znaczeniu używa, a drugi w innym. Ustalcie znaczenia wyrazów: zgódźcie się raz, co znaczy „dobry”, co znaczy „odważny”, co znaczy „sprawiedliwy”, co znaczy „pobożny”, co znaczy „piękno”, co znaczy „wymowa”, a zobaczycie, że zaraz przestanie „wszystko być płynnym”, zaraz do porozumienia dojdzie i pokaże się, że nie każdy z was ma rację i jest mądry, tylko ten, który zna i potrafi określić, ująć znaczenia słów. Na tym polega cały rozum. Na tym i wartość człowieka polega. Ludzie nie są źli przez złą wolę, myślał, patrząc na wystrojonych oszustów i lichwiarzy z pobłażaniem: tylko są źli z głupoty. Nie wie jeden i drugi, co to znaczy „dzielność” czy „sprawiedliwość”, i dlatego broi. Nie może inaczej. Gdyby jeden z drugim rozumiał, co to jest i że w tym siedzi zło i szkoda dla niego samego, gdyby widział, że brud go plami i poniża, gdyby nie był głupi, jednym słowem, byłby dzielnym mężem. Ale on ma oczy zasłonięte. Ciemny jest ten i ów, mimo swego pozornego blasku. Ciemny jest solista i fizyk, mimo swoich subtelnych badań nad istotą świata i początkiem wszechrzeczy. Wolałby się nad sobą samym zastanowić i nad tym, jaki on sam niewolnik jest w gruncie rzeczy i ilu ma paziów nad swoją duszą, choć niby rozkazuje drugim”.

Tak to Sokrates, dumny a obdarty syn ludu, nie tyle z przekąsem, ile raczej z politowaniem patrzał na rozkwit życia ateńskiego, a psychikę ludzką pojmował na obraz własny. Myślał, że u ludzi w ogóle rozum zajmuje i powinien zajmować takie naczelne, kierujące stanowisko, jak to chciał widzieć we własnym wnętrzu.

Toteż z tych wszystkich powodów, z tych konieczności wewnętrznych, z tej organizacji psychicznej i stosunków, wśród których wyrósł, wypłynął jego żywot cały i działalność.

Powierzchnia życia

Zrobiła się z niego ta powszechnie znana w Atenach figura, ten olbrzym z głową satyra, niby strasznie poważny, a szelmowsko dowcipny i z głupia frant zarazem. Ten człowiek o dwóch twarzach, czy człowiek smutny w masce sylena[62]. Lada jak ubrany, kudłaty i bosy chodził od niechcenia ulicami w towarzystwie młodych ludzi wszelkich sfer, żył byle czym i jak, mieszkał za miastem w jakiejś z wdzięczności darowanej chałupie; przyjął ją jako ofiarę — nigdy jako jałmużnę lub zapłatę — tym bardziej że płacić mu nie było za co właściwie. Bo wykładów żadnych nie miewał, tylko wolny czas mając zawsze, gadał z młodymi ludźmi o znaczeniach wyrazów i o panowaniu nad sobą, o tym szczególnym królowaniu w czterech ścianach, i nie nauczał ich sam, tylko za język ciągnął pytaniami. Mówił, że ma to wyciąganie w zwyczaju po matce. Dowcip miał zawsze gotowy, a tak rozmawiał, że nikt nie wiedział, czy serio mówi, czy udaje i nabiera tylko drugiego.

Najlepsze było, kiedy na rynku czy w sali gimnastycznej spotkał jaką grubą rybę: nadętego kapłana albo ufryzowanego mówcę i demagoga, który troskliwie pilnował fałdów narzutki i z wielką pewnością siebie rozprawiał szeroko a płynnie o sprawach bieżących czy też o rzeczach ogólnych. Młodzi ludzie wtedy milkli; każdy wiedział, że teraz będzie czego posłuchać, a Sokrates, skrobiąc się w głowę, robiąc głupie miny i prztykając palcami, o co mu nawet najbliżsi robili uwagi, pytał poważanego męża zupełnie pokornym głosem i tonem tego biedaka, który rad by się czegoś dowiedział i nauczył, jak to właściwie jest z tą „pobożnością”, co to jest właściwie. I niech tylko zapytany dał jakąś odpowiedź, następowało zaraz drugie pytanie, zmuszające zapytanego do małej poprawki lub zmiany stanowiska. Za tym szło dalsze, równie skromne pytanie, po odpowiedzi trzecie i tak dalej, bez najmniejszej litości dla starszego, poważanego obywatela i kapłana, który się musiał przed młodzikami kompromitować, że właściwie nie ma pojęcia o tym, co to jest pobożność.

Bo i trudno: wyrazy mają zmienne i krzyżujące się znaczenia. Jeśli ich człowiek od razu nie złapie i nie poodgranicza, a na to trzeba mieć czas i nic nie robić chyba, gotowe się wydawać słuchającym jego odpowiedzi, że to mówi jakiś partacz, który się na własnej robocie nie zna. Zupełnie jakby kto stolarza pytał, co to właściwie jest stolarstwo, albo artysty, co to jest piękno.

Definicje

Można przecież być doskonałym stolarzem, a nie mieć o tym pojęcia, co to właściwie jest. Stolarz robi stoły, a nie definicje. Sokrates pasjami wydobywał definicje od zawodowców życiowych, co oczywiście strasznie bawiło młodych ludzi, a śmiertelnie obrażać i zrażać musiało zacnych obywateli.

Dla Sokratesa to było potrzebą nieprzepartą, to było jego poskramianie i opanowywanie tych, którzy i jemu, i drugim imponować próbowali, to było jego szerzenie własnego intelektualizmu tak namiętne, że je za swoje wyższe posłannictwo uważał.

Definicje nie zawsze się znachodziły[63]. Niekiedy i Sokratesowi trudno było powiedzieć, jakby właściwie należało określić to lub owo pojęcie; wówczas się rozmowa urywała; jednak i wtedy każdy był przekonany, że Sokrates dalej udaje tylko głupiego, a naprawdę to on musi wiedzieć, jak to jest, ale nie powie, bo nie chce. Toteż sława jego rosła.

Wpływ na młodych

Przepadali i chodzili za nim młodzi ludzie i coraz więcej było takich w Atenach, którzy zaniedbani jak nieboskie stworzenia gardzili dobrami tego świata, nie brali się do żadnej roboty, tylko trawili dni i noce na dyskusjach z Sokratesem i ze sobą nawzajem. Patrzyli z góry na życie czynne. Teoria, definicje — to był ich żywioł, a wyzbycie się potrzeb i ambicji było ich dumą. Dziwni ludzie; jednych miano w Atenach za nieszkodliwych wariatów, a drudzy wywoływali zgorszenie.

Bo też i wyobrazić sobie można, jak się do zacofanych rodziców i do familijnych powag, do ludzi pracy musiał odnosić taki młodzik ladaco, który się przy Sokratesie nauczył kpić z autorytetów, a posłyszał kilka definicji i dowodów, bo i na tych Sokratesowi nie zbywało w razie potrzeby.

Nie było potem dla niego świętości ani powagi, a robić mu się nie chciało. Obywatele ateńscy widzieli w tym tylko zgorszenie i wpływ gorszy od wpływu innych sofistów. I nie można się im dziwić.

Sokrates był bardziej popularną i dostępną figurą niż uczeni sofiści, znaną na mieście i znienawidzoną przeważnie przez poważne, pobożne, tępe koła obywateli, toteż jego sobie obrał za przedmiot komedii konserwatysta Arystofanes[64], kiedy w r. 423 wystawiał w teatrze Chmury. Sokrates jest w nich podany właśnie jako popularny symbol i personifikacja tej kultury czysto intelektualnej, która się szerokim, zazdrosnym a ciemnym masom zawsze wydaje bzikiem, a niedowarzonym mydłkom[65] przewraca w głowie. Przeciętny obywatel ateński musiał podobnie złośliwie widzieć Sokratesa, jak go tam Arystofanes daje.

Religijność

A jednak Sokrates to nie był człowiek wyzuty z przesądów i wiary wyniesionej z domu, przy całym swym racjonalizmie. Wierzył, ile możliwości, w bogów, czy też w Boga, zapytywał, podobno, wyroczni, składał niewielkie ofiary i modlił się, ogólnikowo co prawda, o dobro, bo mawiał, że bogowie sami najlepiej wiedzą, co dobre, więc lepiej ich nie krępować zastrzeżeniami. Świat uważał za rozumne dzieło rozumnych rąk bóstwa, które ludzi kocha i dba o nich, bóstwa, które mimo to po śmierci zarządza nad nimi sąd. To pojmowanie bóstwa świadczy, że nie znał strasznych, nieludzko okrutnych rządów „matki” przyrody i za mało myślał nad bezsensownymi nieszczęściami jednostek i walkami ludów i klas, a ulegał tradycji, która bez skrupułu logicznego z dawna wyposażała bóstwa w przymioty, które się wykluczają nawzajem.

Syn fabrykanta świętości nie mógł brać politeizmu zbyt naiwnie; bałwochwalcą przecież nie mógł być nawet jego ojciec. Tym bardziej Sokrates pojmować musiał wiele mitów jako symbole, mniej lub więcej pouczające i moralne; ale jakaś potrzeba złożenia zmęczonej głowy w ręce potężne, szczęśliwie a dobre, byle nie ludzkie, potrzeba dziękowania komuś poza i ponad ludźmi w chwilach dobrych była w jego duszy. Siłą przyzwyczajeń w końcu z młodych lat odczuwał i wierzył w bóstwo nad sobą, bóstwo, którego czuł się apostołem. Nasuwającą się chwilami wewnętrzną trudność przed wykonaniem jakiegoś obojętnego na pozór postępku nazywał głosem bożym — a był to zwyczajny takt etyczny.

Był z niego obywatel prawy. Kiedy było potrzeba, szedł pod broń przeciw Lacedemończykom[66]. Był w ciężkiej piechocie pod Potidają, pod Delium i pod Amfipolis, i oczywiście zadziwiał wszystkich odwagą i spokojem w chwilach popłochu.

A jednak za mądry był jak na pospolitego obywatela i zbyt niepospolity, zbyt się codziennemu, instynktownemu życiu przeciwstawiał, zbyt kochany i popularny u młodych; zadziobany być musiał.

W r. 399 oskarżono go, jak wiadomo, o ateizm, herezję i psucie młodzieży. Tymi kamieniami tłum i w starożytności najchętniej ciskał w zbyt wybitne jednostki, jeśli tak były nieostrożne, że przed tłum szły z tym, co nie jest dla mas; tym kamieniem trafiony padł i Sokrates.

Jeszcze raz przed śmiercią miała błysnąć jego indywidualność, kiedy groźnemu tłumowi sędziów zaczął po swojemu pobłażliwe morały prawić, a z oskarżycielami dialog prowadził, jak gdyby tu nie o jego śmierć szło, tylko o dyskusję na rynku.

Obrona świadkiem samobójczym

Nie mógł inaczej zrobić. Po siedemdziesięciu latach władania duszami drugich i własną nie wypadało mu się dziś kompromitować prośbami, łzami czy pokorą. Owszem, sędziowie i oskarżyciele robili mu pewną przysługę. Przecież mu nie wypadało umierać w łóżku, zmożonemu chorobą.

On sobie za młodu powiedział, że będzie panem aż do końca. Kilkadziesiąt lat się męczył w tej koronie wyższości nad wszystko, za czym ludzie gonią z natury; kilkadziesiąt lat wmawiał w siebie i w drugich, że mu na dobrach życiowych nie zależy; zmęczony już i śmierci bliski, miałże teraz wzywać lekarzy, bać się pogorszenia, nie móc się podnieść, potrzebować pomocy, być biednym naprawdę i wdzięcznym za objawy miłosierdzia znajomych?

Za nic w świecie. Skorzystał ze sposobności skargi i procesu, i wiedząc, że tym sposobem popełnia samobójstwo, zaczął w drugiej części swej mowy obrończej otwarcie drwić z sądu. Wnosił, żeby go za karę, którą mu kazano, wedle prawa, samemu zaproponować, żywiono aż do śmierci na koszt państwa w Ratuszu. Chyba dobrze znał lud ateński i wiedział bardzo dobrze, że się w tych ludziach żółć wzburzy po takiej obronie.

Słońce jeszcze nie było zaszło. Widział przecież w różowym blasku, pośród paruset głów sądzących, znane mu dobrze twarze kapłanów, demagogów, rzeźników i w ogóle tych wszystkich, których tyle razy poniżył i ośmieszył na rynku wobec młodzieży. Czekali jego łez, jego strachu, jego próśb, jako jedynej rekompensaty za swój własny wstyd i za to, czego musieli w domu słuchać od pół zmądrzałych synów. Nie dał im jej Sokrates; tylko spokojne nauki i kpiny w poważnym tonie. Wziął też z ich rąk to, czego chciał: wyrok śmierci.

Jakże go mało pojmował Kriton[67], kiedy mu przyszedł proponować, po ludzku, ucieczkę z więzienia. Czuł Sokrates, jak mu w gruncie rzeczy ten serdeczny człowieczysko daleki, jak mało rozumie jego skrytą maszynerię duchową; przeto[68], żeby go nie ranić, a nauczyć czegoś, rozprawiał z nim szeroko o obowiązkach obywatelskich i o poświęceniu się dla powagi prawa.

Ostatnia godzina

A kiedy nadszedł ostatni dzień i znajomi się zeszli pożegnać go i wydobyć mu dławione łkanie z piersi, złamać go przy końcu i zepsuć mu akord ostatni, kobiety odprawił czym prędzej, a z młodymi ludźmi gadał o nieśmiertelności duszy, tak sobie, po gospodarsku i nie bez humoru, jak się to nieraz gadało w ogrodzie po zapasach albo gdzieś na schodach świątyni po nocy. Trzymał się. Przecież go z „tamtej strony” nie mogły czekać strachy mistyczne. Nie, tylko jakiś naturalny lęk przed zagadką lub pustką.

Stróż mu truciznę przyniósł; podał, przepraszając, i odszedł, a twarz schował, bo się chłopcu łzy ciurkiem puściły.

Sokrates wypił cykutę w ciszy. Żaden muskuł nie drgnął na wyćwiczonej twarzy. Młodzi ludzie twarze chowali po kątach i słychać było łkanie tłumione płaszczami.

„Co wy robicie! Dajcież pokój u licha — prosił ich Sokrates — po cóżem kobiety odprawił? Zdobądźcież się na chwilę spokoju i panowania nad sobą!”

Ucichli, ale się może żaden z nich nie domyślał, jaka to była gorąca prośba w ustach Sokratesa. O włos, a byłby się i on w roli chwiać począł w ostatniej chwili, byłby był musiał konać bez korony. A jemu było w tej chwili trudniej o moc nad sobą niż kiedykolwiek; już mu ciężyły[69] członki i wyciągnąć się musiał na wznak na tapczanie. Już mu drętwienie dochodziło do serca i zimny dreszcz po nim przeszedł. Już nie ufał twarzy własnej, która go dotąd nigdy nie zawiodła: wszystko na niej bywało, ale nigdy ból i strach. Ukrył twarz. Spod himationu jeszcze żart ostatni rzucił: „A nie zapomnijcie koguta ofiarować Asklepiosowi[70]!”; bo to we zwyczaju było, że tę ofiarę składał każdy, kto po długim cierpieniu przychodził w końcu do siebie. Skończył.

Człowiek wypracowany wewnętrznie i jego męka

Wielki prototyp dusz o podkładzie aktorskim, które chcąc się wyzwolić z jakiegoś poczucia poniżenia wewnętrznego, bo je na nich los rzucił lub konieczność, kłamią swej naturze ludzkiej: chcą się do pewnego ideału dociągnąć, zdobywają nieodzowne poczucie mocy w walce z sobą samym; tworzą siebie samych w wyobraźni i ten wytworzony ideał grają mniej lub więcej zręcznie przed sobą i przed światem.

Prototyp dusz prowadzących rachunki życia wewnętrznego: czujących własne ruchy, wyrazy, spojrzenia; dusz „pracujących nad sobą”.

Ludzie tacy bez maski żyć nie mogą; Sokrates nosił maskę sprośnego sylena, a pod nią był kostium półboga z brązu.

Jakąż ulgą i wyzwoleniem musiała być dla niego śmierć!

Łowca dusz

Naokół Sokratesa zgromadziło się towarzystwo bardzo różnolite. Bogata była artystyczna indywidualność tego człowieka. Ludzi znał znakomicie i potrafił gadać z każdym o jego sprawach i każdego zainteresować tym, co mówił i jak mówił, umiał niejednemu lepszemu człowiekowi zaimponować swoim oryginalnym, niezależnym sposobem myślenia i postępowania. A że w stosunkach z bliższymi był wesół[71] i gołębiego serca, pozwalał kpić ze swoich manier i wyglądu, i sam rad z siebie podrwiwał, a wiedziało się, że ta przystępna, dobroduszna, komiczna figura to człowiek czysty jak kryształ, twardy jak stal, i najtęższy łeb w całych Atenach, przeto lgnęli do niego ludzie lepsi i ciekawsi. A że od kompanii nie stronił i w razie okazji zawsze się można było do Sokratesa napić i poprawić, choćby i do rana, lubili go i ci, którym istota jego była obca, a sympatyczna i bliska jego maska sylena.

Zawsze olimpijsko spokojny i podżartowujący, zawsze z konceptem w zanadrzu, brał i te subtelniejsze natury, które wiedziały, w jakich ciężkich warunkach zewnętrznych żyje ten człowiek.

On sam najwięcej lubił młodych ludzi, których z łatwością brał i formował po swojemu — tedy i za nim przepadała młodzież wszelkiego stanu i temperamentu.

Platon

Miał już Sokrates po sześćdziesiątce, kiedy się z nim zapoznał śliczny, pysznie zbudowany, młody dwudziestoletni chłopak z dobrego domu, Aristokles, syn Aristona. Ojciec jego pochodził z królewskiego rodu Kodrydów, a matka Periktione, bliska krewna Kritiasa[72], miała być w jakimś pokrewieństwie jeszcze z Solonem[73].

Dobrze mu się działo w cywilizowanym domu. Nauczono go nie tylko czytać i pisać na Iliadzie i Odysei, ale pobierał prócz tego lekcje muzyki i śpiewu, lekcje malarstwa i gimnastyki.

Rozwijał się pysznie. Wziął nagrodę za zapasy na igrzyskach istmijskich[74]. Bary miał szerokie, że go nauczyciel gimnastyki Platonem[75] nazwał i to już przy nim zostało.

Chłopak znakomicie umiał opowiadać i nadzwyczajnie naśladować ludzkie ruchy, ton mowy, sposób bycia. Rwał się na przedstawienia do teatru i po całych dniach czytał dramaty. Komedie Epicharma[76] musiał mieć zawsze pod poduszką. Wcześnie też zaczął sam pisywać dytyramby[77] i tragedie.

W towarzystwach bywał, oczywiście; zbierał wzorki[78], obserwował, jak kto mówi i jaka się w towarzystwie wytwarza sytuacja wzajemnych zamiarów i myśli skrytych poza słowami; bywał, bawił się, uczył się, służył w konnicy, życie miał jedwabne, a jednak nie był zadowolony do dna. Robić nic nie musiał z obowiązku; polityka go mierziła; nie miał najmniejszej ochoty iść na Pnyks[79] czy na rynek, przedzierać się przez brudny tłum i polemizować z mównicy z lada kim. Czuły był jak mimoza na wszelkie zbyt grube dotknięcia. Toteż nachodziły go nieraz dziwne roztęsknienia i smutki: jakaś potrzeba płaczu na czyjejś piersi, jakieś pragnienia rzeczy niewidzialnych, górnych, jakieś marzenia o światach lepszych, o ludziach doskonalszych, innych niż ci krzykliwi politycy w Atenach. Czytywał pieśni orfickie[80] o początkach wszechrzeczy, ciekawie słuchał wieści o dalekim, pełnym cudów i tajemnic Egipcie, marzył o oddalonych wyspach w słońcu, godzinami patrzał po nocy nad morzem, jak wschodziły gwiazdy, a w nieokreślonej dali połyskiwały światełka na trójrzędowcach[81]. Skąd płynęły, nie wiadomo; ale to pewne, że z innych, dalekich, pewnie cudnych kram. Jakiś głód rzeczy nowych, innych, odmiennych, lepszych; jakaś żądza poznania i podniesienia się ponad pospolity świat.

Na lekcjach filozofii wykładał mu Kratylos nauki Heraklita; poglądy Protagorasa wisiały w powietrzu. Ruch ciągły, zmiana i znikomość wszystkiego, co jest, ciągła walka i roztrącanie łokciami słabszych w teorii, a w praktyce niekiedy subtelniejszych, lepszych. Te poglądy w ustach mówców i demagogów, którzy w najbrudniejsze sprawy, bywało, bez wstrętu maczali palce, zasłaniając się tym, że czystość rąk to konwenans, a prawo i prawda przy tym, kto ma powodzenie w danej chwili.

Wszystko się to młodemu Platonowi układało w obraz strasznie smutny w całości, a okropnie komiczny w szczegółach. Czuł, że tak urządzone i tak pojmowane życie otacza go wprawdzie naokół, ale i to czuł, że on nie jest dla takiego życia, że nie wytrzyma, udusi się w takim świecie i w tych warunkach. Muszą przecież być gdzieś ludzie inni, musi kiedyś przecież nastać czas inny.

Pierwsze spotkania

Był taki inny człowiek. Platon go nieraz widywał na mieście, kiedy musiał z guwernerem[82] wychodzić na przechadzkę. Nieraz się chciał koło niego zatrzymać, bo widział, że się tam coś dzieje: kogoś obśmiewają czy się spierają o coś, ale mu guwerner nie pozwalał, bo to nie wypada. Chodziły wieści, że to stary rozpustnik i za chłopcami ugania; ojciec się krzywił na jego wspomnienie z niesmakiem: mówił, że to uliczny sofista, który bywa wprawdzie w towarzystwach, ale jakiś niespełna rozumu i nie zawsze dodatnio oddziaływa na młodych ludzi. „Ot i Alkibiades, człowiek zdolny, a popełnił szereg nietaktów i bodaj czy to nie skutek przestawania z tego rodzaju towarzystwem”.

Słuchał młody Platon, póki musiał, ale go nęcił ten człowiek. Przecież Sokrates był jakiś odmienny od wszystkich. Coś w nim przecież musi być. Przynajmniej nie będzie taki nudny jak inni.

Toteż kiedy się dorwał swobody osobistej, musiał się z nim zapoznać, a zapoznawszy się, przylgnąć.

Zajmował go Sokrates zrazu jako znakomity motyw artystyczny, jako pyszna figura charakterystyczna, od której trudno było oczy odwrócić, jako nadzwyczajny aranżer szczególnych sytuacji w rozmowach; obaj mieli artystyczną żyłkę, obaj się dusili w mieszczańskiej atmosferze Aten; tylko gdy młody, subtelny Platon stał wobec tego środowiska ze wstrętem i obawą marzyciela wobec ordynarnej rzeczywistości — Sokrates, wychowany w tłumie, nie brzydził się i nie obawiał walki wręcz z jego najtęższymi wodzami, i wychodził zawsze zwycięsko.

Jakże go po kosmatych rękach całować musiał biały Platon po takiej nadzwyczajnej rozmowie z tępym Eutyfronem o pobożności i jak mu smutne oczy błyszczeć musiały, kiedy trzeźwy inżynier Kallikles bronił wartości i zwycięstwa siły w walce o byt, a Sokrates mówił o moralnym tryumfie dusz bezbronnych a jasnych, chociażby padły nawet, złamane przemocą gawiedzi.

Platon znalazł człowieka. Całą siłą gorącego, młodego serca przyrósł do niego. Chodził za nim jak cień, marzył o jego postaci, słowa jego sobie powtarzał, czuł go całym sobą, rozumiał go całą siłą swej artystycznej organizacji; dopiero teraz się cieszył, że przyszedł na świat w Helladzie i że Sokratesa jeszcze zastał przy życiu.

Wspólne godziny i lata

A kiedy godzinami rozmawiał Sokrates o dzielności, o pięknie, o miłości, rozkoszy, odwadze, kiedy pracowicie odrzucał jednostkowe odpowiedzi pytanych, bo szło nie o poszczególne przykłady, tylko o treść pojęcia ogólnego, kiedy się przechodziło szeregi przykładów z życia, odrzucało cechy nieistotne, a zbierało cechy wspólne, kiedy się w umysłach młodych ludzi z wolna formowała abstrakcja jasna i skończona jak kryształ, Platon czuł, że się przed nim jakiś nowy, upragniony świat otwiera. Zdawało mu się, że Sokrates mówi właśnie tak, jak on od dawna pragnął, żeby ktoś mówił. Tak jest! Przecież on sam od dawna czuł, że Kratylos nie ma racji. To nie może być, żeby w świecie wszystko wciąż musiało ginąć, żeby żywiołem wszystkiego była brutalna walka, żeby z manowców myśli nie było innego wyjścia nad pięść czy też lisi spryt życiowy, żeby nauki eleatów o czymś, co naprawdę jest niezależne od ludzkiego widzimisię, miały być tylko fantazją. Oto Sokrates wychodzi z manowców: oto wciąż przytacza i odrzuca konkretne przykłady i odsłania w nich kolejno jakieś jedno wspólne znaczenie. Jakaż rozkosz była Platonowi słuchać tego i iść myślami śladem mistrza z zapartym tchem i świecącymi oczyma. Zdawało mu się, że już gdzieś, kiedyś podobnie cudne chwile przeżywał. Chyba w innym, lepszym świecie — nie tu. „Wszelkie nabywanie wiedzy, to tylko przypomnienie tego, co dusza kiedyś w innym świecie oglądała”. Tak uczył później Platon, mistrz szkoły. Ale oto już się miał ku końcowi dialog, już prawie cała i skończona abstrakcja świeciła odsłonięta spod nawału marnych, mamiących i niejasnych konkretów, już wiedzieli towarzysze rozmowy, co to jest „piękno samo”, a nie ta lub owa rzecz piękna; Platon nie wiedział, Platon je widział prawie, prawie dotykał, czuł, że ono jest, bardziej jest niż zmysłowe przedmioty znikome.

Idee-widma

Czuł, że przebywa w lepszym, wyższym, wiecznym, oderwanym świecie, że prawie obcuje z bytami wiecznymi, ogólnymi, niedającymi się uchwycić ręką ani potrącić oczyma śmiertelnymi. Jak towarzysze jego widzieli i pamiętali tylko zmysłowe przedmioty podczas rozmów potocznych, tak on, kiedy Sokrates modelował definicje, czuł, że widzi prawie oczyma duszy jakieś przedmioty nadzmysłowe, ponazywane imionami ogólnymi, unoszące się niby duchy czyste nad ziemią.

Ideami je nazwał później, kiedy przetopił te chwile nastrojów na teorię nie zawsze jasną i nie zawsze konsekwentną. A nie była „nauka” o ideach dość jasna, bo mu nie wyszła ta koncepcja poetycka ze spokojnych dumań nad pergaminowymi zwojami, tylko mu wykwitła z dreszczów zachwytu i blasku oczu rozwartych, i z chwil, w których nie czuł, gdzie jest, i słów mu brakło w zaciśniętej krtani.

Teraz Sokratesa kochał jak dziecko i czcił go, jak się bohaterów czci. Nie wierzył może nawet później chwilami, żeby Sokrates mógł był idei nie oglądać, skoro mu je sam odsłonił; kiedy stary milczał na jego zachwyty, on był przekonany, że Sokrates mówić tylko nie chce. Jemu się przecież niekiedy to narzucać musiało, że Sokrates z ideami obcował.

Siedem takich cudnych lat minęło prędko i nadszedł fatalny rok 399.

Platon złożony chorobą nie mógł nawet być przy śmierci Sokratesa.

Kiedy się podniósł z łóżka, czuł, że w Atenach nie wytrzyma. Każdy kamień na Pnyksie, każdy róg ulicy i dom każdy bolał go samym widokiem. Na ludzi i na stosunki patrzeć nie mógł. A nie było nawet i bezpiecznie zostawać dalej w Atenach. Przeniósł się do Megary[83] wraz z innymi przyjaciółmi Sokratesa i tu nawiązał stosunki z Euklidesem[84], który w swoich poglądach łączył pierwiastki eleackie z sokratycznymi.

Tu się w nim formować musiała „nauka” o ideach i o stosunkach pomiędzy nimi. Tu mu się zapewne idea „dobra” przedstawiać zaczęła jako najwyższy byt niezależny, bo Euklides o tyle odbiegał od Parmenidesa, że „dobro” tymi samymi przymiotnikami oznaczał, którymi Parmenides opisywał byt.

Tych rzeczy jednak Platon nie pisał jeszcze. Dojrzewały powoli.

Dialogi

Tak się przez szereg lat zżył z Sokratesem, tak mu brak było teraz tego człowieka, a tak go żywo pamiętał, rozumiał i odczuwał, że nie mógł przenieść[85] po sobie tego, żeby jego umiłowany mistrz miał z wolna iść w zapomnienie, szarpany językami tych, którzy go nienawidzili, obniżany nawet pochwałami tych, którzy go nie rozumieli.

Platon był jeszcze artystą. Zaczął tedy pisać obrazki dramatyczne, w których Sokrates występuje jak żywy na tle otaczających go osobistości i stosunków. Dialogami nazywają się te obrazy ze względu na formę rozmowy, w której są utrzymane.

Więc Obrona Sokratesa przed sądem, więc przedśmiertna rozmowa z Kritonem, więc ostatnie chwile mistrza w Fedonie, więc szereg rozmów o najrozmaitszych pojęciach ogólnych, gdzie zawsze Sokrates, jak za życia, prowadzi pytaniami rozmowę i wydobywa lub wskazuje drogę do prawdy. Z czasem tak wszedł Platon w ten sposób pisania, że kiedy własne nauki chciał ogłaszać, wkładał je zawsze w dialogach w usta Sokratesa, bez względu na to, że myśli Platońskie z czasem daleko wyszły poza zakres tego, co mawiał żywy Sokrates.

Tak daleko posunięty kult dla nauczyciela rzuca też pewne światło na uczuciową naturę Platona i każe być ostrożnym przy wybieraniu z jego dialogów rysów charakterystycznych dla postaci Sokratesa; jednakże niepodobna odrzucać Sokratesa platońskiego z pierwszych dialogów jako rzekomy wymysł dlatego, że jest zbyt plastycznie i subtelnie podany, zbyt wygląda na artystyczną koncepcję, zbyt jest skomplikowany w porównaniu z tą grubą figurą, którą nam w pamiętnikach zostawił naiwny Ksenofon[86]. Jak można w charakterystyce tak niezwykłej bądź co bądź postaci, jaką niewątpliwie był Sokrates, polegać więcej na opowiadaniach hreczkosieja[87] i jenerała[88] niż na cyzelowanym portrecie takiego artysty jak Platon? Artystyczna organizacja Platona zapewnia nam tylko większą subtelność rysunku, większe zrozumienie ukrytych znamion człowieka. Czy podobna przypuścić, żeby taki ogromny wpływ na starożytność mógł wywrzeć Sokrates taki, jak go podaje Ksenofon? A gdyby nawet, choć tak nie jest, Sokrates platoński był tylko czystą koncepcją Platona, to i tak należy on do duchowego majątku ludzkości taki, jak go Platon dał, podobnie jak należy do niego Herakles, Hamlet czy Dziewica Orleańska[89], i jako taki zasługuje na studia.

Zresztą Platon w wielu miejscach bardzo zręcznie i dość wyraźnie oddziela to, co jest jego własnym pomysłem, od tego, co jest niewątpliwą własnością Sokratesa. Tak postąpił i w niektórych miejscach Uczty, napisanej wedle wszelkiego prawdopodobieństwa pomiędzy rokiem 384 a 372 przed Chr., a więc w dobrych piętnaście lat po śmierci Sokratesa.

Po dziewięciu czy dziesięciu latach pobytu w Megarze puścił się Platon do Kyreny[90] na wybrzeżu Afryki Północnej, do matematyka Teodora[91], którego znał już z Aten, z kółka grupującego się naokół Sokratesa. Niepodobna, żeby stamtąd nie był zaglądnął do Egiptu, są bowiem w jego pismach ślady, że znał nauki tamtejszych kapłanów. Kilka razy był na Sycylii, w Syrakuzach, na dworze Dionizjosów[92]; próbował tu w czyn wprowadzić swe pomysły idealnego państwa. Nie powiodły się zamiary niepoprawnego marzyciela. Omal że się do niewoli nie dostał skutkiem nieporozumień z Dionizjosem. Tyle zyskał, że się zapoznał bliżej z pitagorejczykami[93]. Wrócił w końcu na stałe do Aten, gdzie był jeszcze około roku 386, niedługo po napisaniu Uczty, jako czterdziestopięcioletni mężczyzna otworzył instytut filozoficzny za miastem, w ogrodzie zwanym Akademią[94].

Tu wykładał, tu dialogi coraz to cięższe prowadził, tu pisał do późnej starości. Umarł, mając lat 81, w czasach, kiedy wojska Filipa[95] już były zburzyły Olint, na dziesięć lat przed Cheroneą.

Uwaga metodyczna

W dotychczasowym wstępie szło nie o danie historii filozofii do roku 384 przed Chr., ale o naszkicowanie sylwetek psychologicznych głównego bohatera Uczty, Sokratesa, i jej autora, Platona, o ile to się dało uczynić konsekwentnie na podstawie zachowanych źródeł; szło o naszkicowanie tła i atmosfery myślowej, wśród której się obracały postacie występujące w dialogu. Był to rodzaj rekonstrukcji paleontologicznej na podstawie zachowanych śladów. Jak geolog z odcisków i szczątków szkieletu odbudowuje i uzupełnia wyobraźnią naukową całości dawno zaginionych organizmów, tak i myśmy się starali na podstawie zachowanych biustów[96], śladów utrwalonych w pismach Platona, Ksenofonta, Diogenesa Laertiosa, i na podstawie wpływu, który Sokrates wywarł na starożytność, odtworzyć całość możliwie konkretną, żywą a konsekwentną, zrozumiałą psychologicznie. Filolog potrafi bez trudności wskazać miejsca wymienionych autorów, na których są oparte poszczególne rysy, użyte do charakterystyki obu głównych postaci niniejszego wstępu. Podawanie tych miejsc u dołu tekstu utrudniałoby lekturę niefilologom, a nie przynosiłoby im pożytku.

Żeby tłumaczenia zbytnio nie obciążać komentarzem w tekście, wypada jeszcze kilka najważniejszych słów dodać o samym dialogu. Jedne do czytania przed tekstem Uczty; drugie dla tych, którzy już Ucztę znają, umieszczone na końcu książki.

Przy tym znowu nie o filologów chodzi — ci mają grecki tekst otwarty — tylko o inteligentnych ludzi, których starożytne życie interesuje, mimo że filologia jest im obca.

Uczty u Hellenów

Wieczorem zapalano oliwne lampy na postumentach brązowych, w dużej sali zdobnej w marmury, rzeźby i malowidła, kiedy miało być przyjęcie w zamożnym domu helleńskim. Na środku sali w podkowę ustawiano szereg sof z poduszkami, na których goście leżeć mieli. Jedna strona podkowy zostawała wolna do wnoszenia i wynoszenia potraw i stołów. Lśniły w mozaikowej posadzce długie smugi świateł odbitych, kręciła się służba, ustawiała w kutych stojakach duże amfory z winem pod ścianami, słychać było z dalszych pokojów głosy kobiet zajętych przygotowaniami do wieczerzy.

Gospodarz domu, a podobnie każdy gość, brał kąpiel, a potem, uczesawszy głowę i brodę, wdziewał na perfumowane ciało lepszy jakiś chiton, czyli koszulę bez rękawów — coś w rodzaju damskiej koszuli dziennej, ze szlakiem u dołu i na piersi, przepasanej w pasie i sięgającej do kolan u młodych, a do kostek u starców. Na nogi się wkładało podeszwy z rzemykami pięknie splecionymi nad kostkę, a na chiton zarzucało się himation, czyli narzutkę. Himation był to duży kawał materii, której jeden koniec przewieszało się z tyłu ku przodowi przez lewe ramię, reszta osłaniała część pleców i szła pod prawą pachę lub i po prawym biodrze ku przodowi, i tutaj się przewieszało drugi koniec przez lewą rękę albo się go przyciskało pod lewym łokciem lub też przerzucało znowu w tył przez lewe ramię. Jak sobie to kto urządził, to zależało już od gustu każdego. W każdym razie musiało się mieć na sobie himation lub inną narzutkę spiętą na prawym ramieniu, bo w samym chitonie przyjść do stołu nie wypadało przyzwoitemu człowiekowi, ani nawet wyjść na ulicę — podobnie jak u nas w koszuli. Wolno było za to być bez chitonu, byle himation był na grzbiecie czy na ręku.

Biały to był strój i do prania u ludzi ubogich; zamożniejsi nosili tę szatę w barwach i z wyszyciami: różowa i liliowa były w modzie, a nie brakło i innych kolorów.

Pasożyt

Powoli schodzili się goście zaproszeni. Odźwierny im bramę otwierał od sieni i wprowadzał do sali. Gospodarz ich witał grzecznościami. Kiedy się kroiło lepsze przyjęcie, zjawiały się, prócz zaproszonych, i figury zupełnie „nieproszone”, ale z dobrą miną wchodził taki jegomość, był jak u siebie i bawił towarzystwo humorem i dobrym apetytem. Nie była to rola tyle pochlebna, ile komiczna, toteż figury te weszły już u Epicharma w skład komedii greckiej, a stąd przeszły jako stały składnik do komedii łacińskiej. Prócz tych „parasitów” trafiały się i figury pośrednie. Bo taki, który się wstydził sam przychodzić bez zaproszenia, przychodził wprawdzie bez wiedzy gospodarza, ale w towarzystwie któregoś z gości.

Po przywitaniu gość siadał na kanapie, chłopak zdejmował mu trzewiki, umywał nogi, oczywiście, tylko dla formy. Potem wypadało się zgrabnie wyciągnąć na posłaniu i rozmawiać z towarzystwem o nowościach dnia, póki ostatni z zaproszonych nie nadszedł.

Wtedy wnoszono stoły, ustawiano je w podkowę wzdłuż szeregu kanap, gospodarz się układał na szarym końcu, tzn. na miejscu ostatnim na prawo, chyba że chciał bardzo uczcić któregoś z gości — wówczas mu własne miejsce odstępował.

Pierwszym miejscem była pierwsza kanapa od lewej ręki. Na niej w Uczcie Platońskiej ulokował się 1) Fajdros z Myrrinu, potem szereg innych gości, dalej w prawo 2) sofista Pauzaniasz, 3) komediopisarz Arystofanes, 4) staruszek Eryksimachos, lekarz i przyrodnik; ci obaj w ciągu uczty zamienili miejsca; dalej w prawo 5) młody gospodarz domu, tragediopisarz Agaton, a na ostatku 6) Sokrates.

Służba roznosiła wodę do mycia rąk przed jedzeniem, a następnie potrawy.

Po ostatniej potrawie nadpijał każdy odrobinę wina z płaskiej, szerokiej czary na cześć Dionizosa[97] — objaw wdzięczności za wynalezienie winnej macicy[98]. Wino to musiało być czyste, bez wody. Zresztą mieszało się wino z wodą w dużych, malowanych, dwuusznych wazach i oziębiało się je w większych naczyniach.

Przy winie zabawa

Teraz służba wynosiła stoliki i sprzątała około[99] kanap. Wnoszono stoliki nowe i roznoszono po raz drugi ręczniki i wodę do umycia rąk powalanych tłuszczem, sosami itd.

Naokoło kanap szedł niewolnik, rozdawał gościom wieńce z kwiatów i podawał maści wonne do natarcia rąk. Uwieńczeni i perfumowani biesiadnicy odlewali kilkakrotnie po kropli wina na cześć bóstw, bo się nie godziło pomijać libacji[100], a przy tej ceremonii śpiewało się chórem pobożne pieśni z akompaniamentem fletu, tzw. peany. Wonne dymy wstawiały z kadzielnic pod ścianami i snuły się upajającą mgłą po sali.

Przez drzwi wchodowe[101] wciskali się uliczni i wędrowni kuglarze, linoskoczki, magicy, tancerki w przezroczystych szatach, kitarzyści[102], aktorzy i ofiarowywali swe usługi. Flecistka, która już peanowi akompaniować musiała, wchodziła teraz do kapeli lub towarzyszyła grą tańcom, łamanym sztukom i „cudom” przejezdnych „artystów”. Jednakże taka „variété”[103] mało bawiła ludzi cywilizowanych, w dobrym tonie, toteż w inteligentniejszych towarzystwach, a tych oczywiście nie było i wtedy zbyt wiele, woleli się goście sami przy kielichu zabawiać rozmową o czymś poważnym czy wesołym: układaniem i rozwiązywaniem zagadek lub rodzajem „cenzurowanego”, który na tym polegał, że się siedzących przy stole charakteryzowało w humorystyczny sposób przez porównywanie z czymś czy z kimś. Teraz musiały kursować paradoksy zenonowskie i zasadnicze dyskusje filozoficzne, polityczne, literackie i społeczne. W czasie wojny peloponeskiej[104] kultura stylu i „estetyka żywego słowa” stały tak wysoko, że się przy takich sposobnościach często słyszało improwizowane mowy i rozprawki na zadany temat: stylistyczne cacka.

Nie wypadało rozmawiać tylko z sąsiadem; człowiek dobrze wychowany musiał przy stole umieć tak odpowiadać na pytania, żeby wszyscy mieli czego słuchać. Rozmowa musiała być ogólna, żeby zaś nie była bezładna, na to miał uważać obrany spośród towarzystwa król uczty. Często udzielał głosu kolejno każdemu w prawą stronę, aż do szarego końca.

Wypijało się przy tym albo kolejką na komendę króla i nie wolno się było od kielicha uchylać, albo też, jeśli większość lub gospodarz domu wolał inaczej, pił każdy, kiedy i ile mu się podobało.

Do późnej nocy ciągnęła się zabawa, przy której wolno było bez urazy gospodarza wyjść „po angielsku”, jeśli się sposobność nadarzyła, a nie wadziło też i chrapnąć sobie przy stole na posłaniu, o ile kogoś zmorzyło wino czy sen.

Podoba Ci się to, co robimy? Wesprzyj Wolne Lektury drobną wpłatą: wolnelektury.pl/pomagam/

Uczta

Osoby dialogu:

1. Apollodoros

2. Przyjaciel Apollodora

3. Glaukon

4. Arystodemos

5. Sokrates

6. Agaton

7. Fajdros

8. Pauzaniasz

9. Eryksimachos

10. Arystofanes

11. Diotyma

12. Alkibiades

Uważam tedy[105], że już mam pewne przygotowanie do tego, o co mnie pytacie. Ot, bo i kiedyś tu, idę ja sobie właśnie z Falerontu[106], z domu do Miasta, a tu mnie jeden znajomy zobaczył z daleka i woła za mną, oczywiście żartem:

— Obywatelu Falerontu — powiada — zacny Apollodorze, może byś się zatrzymał!?

I ja staję i czekam. A on powiada:

— Doprawdy, Apollodorze, ja cię już kiedyś tu szukałem; chciałem się rozpytać o to zebranie u Agatona[107], bo to tam miał być i Sokrates, i Alkibiades[108], i inni się tam byli zeszli[109] na wieczór, a ciekawym, co mówili o miłości. Ktoś mi to inny opowiadał, taki, co to słyszał od Fojniksa Filipowego, a mówił, że i ty coś wiesz. Ale mi nic wyraźnego nie umiał powiedzieć; więc ty mi opowiedz! Przecież ci najwięcej to wypada, bo chodzi o słowa twego przyjaciela. Tylko mi naprzód powiedz, czyś sam — powiada — był na tym zebraniu, czy nie.

— A ja powiadam, że musiał ci ten ktoś doprawdy nic wyraźnego nie powiedzieć, jeżeli myślisz, że się to zebranie, o które się pytasz, odbyło teraz, niedawno, tak żebym i ja tam też był.

— Ano, tak.

— Skądże znowu, Glaukonie? To nie wiesz — powiadam — że Agaton tu już od szeregu lat nie mieszka? A dopiero trzeci rok, jak ja żyję z Sokratesem i odkąd każdego dnia wiem, co on mówi i co on robi, i dbam o to, żebym wiedział. Przedtem, tom biegał tędy i owędy; zdawało mi się, że coś robię, a byłem doprawdy wielkie ladaco; tak, mniej więcej, jak ty teraz, co to uważasz, że filozofia jest rzeczą niepotrzebną; raczej każda inna robota.

A on: — Nie żartuj — powiada — tylko mi powiedz, kiedy to było, to zebranie.

A ja powiadam, że jeszcze jakeśmy dziećmi byli[110], kiedy to Agaton wziął nagrodę za pierwszą tragedię; na drugi dzień po tym dziękczynnym nabożeństwie, które był urządził razem z chórem po zwycięstwie.

— Dobrze — powiada — to już jakoś dawno było; więc któż ci to opowiadał? Może sam Sokrates?

— Na Boga, nie — tylko ten sam, co i Fojniksowi. Arystodemos niejaki, z Kydatenajon, ten niski, zawsze z bosymi nogami; był na tym zebraniu, bo należał do tych, którzy się wtedy najwięcej kochali w Sokratesie. I nie tylko stąd, ale i Sokratesa jeszcze pytałem o to i owo, com od tamtego słyszał, a on mi potwierdził to sprawozdanie.

— No, tak — powiada — ale może byś mi to wreszcie opowiedział.

— I owszem; tak po drodze do miasta dobrze będzie opowiadać i słuchać.

I takeśmy szli i gadali o tym; dlatego mam już pewne przygotowanie, jakem na początku powiedział. A wam to znowu trzeba rozpowiadać — cóż robić?! Zresztą ja zawsze chętnie i gadam o filozofii, i słucham, kiedy kto drugi mówi, bo naprzód uważam, że mam z tego pożytek, a potem, ja to strasznie lubię. Ale kiedy się mówi o czym innym, szczególniej te wasze rozmowy o pieniądzach i o interesach, tego nie mogę znosić, a was mi wtedy żal, moiściewy[111], bo się wam wydaje tylko, że coś robicie, a to jest wszystko strata czasu. Wy za to przypuszczacie zapewne, że ja mam bzika, i może macie rację. Ale, co do was, to ja tego nie przypuszczam, tylko wiem na pewno.

II. Przyjaciel: Zawsześ taki sam, Apollodorze. Nigdy słowa dobrego nie powiesz o sobie ani o drugich i tak mi się zdaje, że od ciebie samego zacząwszy, każdego człowieka masz za ladaco, z wyjątkiem Sokratesa. Skąd to poszło, że cię wariatem nazywają, nie wiem doprawdy; ale to, co mówisz, to tak wygląda; ciskasz się i na siebie samego, i na drugich, tylko nie na Sokratesa.

Apollodor: Ależ mój kochany, przecież ja doskonale wiem, co mówię, kiedy tak „od rzeczy” gadam o sobie i o was.

Przyjaciel: Apollodorku, nie warto się teraz o to sprzeczać. Lepiej nie odchodź od rzeczy i zrób to, o cośmy cię prosili: opowiedz nam, co tam mówiono.

Apollodor: Ano, mówiono tam takie rzeczy mniej więcej. Ale może lepiej, że i ja spróbuję od początku wszystko opowiedzieć, tak jak tamten mnie opowiadał.

Mówił tedy, że go przypadkiem spotkał Sokrates, świeżo umyty i z podeszwami na nogach, a to mu się rzadko zdarzało; więc go zapytał, dokąd idzie, że się taki ładny zrobił.

A tamten powiada, że: — Na ucztę do Agatona; bom mu wczoraj uciekł z tego uroczystego przyjęcia, które urządził z okazji swego zwycięstwa; bałem się, że będzie dużo hołoty, alem obiecał przyjść na drugi dzień. I takem się oto wystroił[112], żeby się ładnie pokazać u takiego ładnego człowieka. No a ty — powiada — co myślisz; nie zechciałbyś tam pójść na ucztę bez zaproszenia?

— A ja — powiada — mówię, że: Tak, jak ty rozkażesz.

— No, to chodź — powiada — przekręćmy tekst przysłowia, „że się i na uczty do dzielnych mężowie dzielni zbierają, choćby ich nie proszono”. Bo zdaje mi się, że Homer nie tylko przekręcił tekst, ale i na złość uczynił temu przysłowiu; zrobił przecież Agamemnona[113] nadzwyczaj tęgim wojownikiem, a Menelaosa[114] przedstawił jako lichego żołnierza, a jednak kiedy Agamemnon składa ofiarę i wyprawia ucztę, przychodzi do niego Menelaos bez zaproszenia; on, gorszy, na przyjęcie do lepszego niż sam.

Kiedy to ten usłyszał, tak powiada: — Boję się doprawdy, że i ja tak pójdę; nie jak ty mówisz, tylko tak podług[115] Homera; ja w mojej nędznej osobie, bez zaproszenia, będę szedł na zabawę do tak światłej osobistości. Może byś mnie przynajmniej tam jakoś wytłumaczył, kiedy mnie ciągniesz; bo ja się nie przyznam, żem przyszedł nieproszony, tylko, żeś tyś mnie prosił.

— Razem — powiada Sokrates — pójdziemy i naradzimy się, co który ma mówić, gdyby drugi był w kłopocie. Więc chodźmy!

Tak mniej więcej — powiada — porozmawiali i poszli. Po drodze Sokrates się coś bardzo zamyślał i przyzostawał w tyle, a kiedy na niego Arystodemos czekał, kazał mu Sokrates iść naprzód, tak że ten się w końcu znalazł przed drzwiami Agatona i zastał je otwarte. Wtedy — powiada — zabawna mu się rzecz zdarzyła. Bo zaraz jakiś chłopak wyszedł stamtąd i wprowadził go do sali, gdzie się już było ułożyło całe towarzystwo, a właśnie miano się zabierać do jedzenia. Natychmiast go Agaton zobaczył i woła: — Oho! Arystodemie, w sam czas przyszedłeś, zjemy razem; ale może masz jakiś inny interes, to lepiej odłóż go na inny raz; ja cię i wczoraj szukałem; chciałem cię zaprosić, alem cię nie mógł znaleźć. A Sokratesa czemużeś nam nie przyprowadził?

— Ja się — powiada — obracam, a tu ani widać, żeby Sokrates nadchodził. Więc powiedziałem, że to niby ja z Sokratesem przyszedłem, bo on mnie tu na przyjęcie zaprosił.

— Bardzoś dobrze zrobił — powiada — doprawdy; ale gdzież on?

— Za mną zaraz szedł; ale dziwię się już i sam, gdzie by on mógł być.

— Skocz no, chłopcze — powiedział Agaton — i przyprowadź Sokratesa, a ty, Arystodemie, proszę cię, ułóż się koło Eryksimacha.

III. I zaraz mu, powiada, chłopiec nogi obmył, żeby się mógł ułożyć, a któryś inny chłopak wrócił z wieścią, że Sokrates poszedł w inna stronę i stoi w ganku u sąsiadów, a kiedy go wołać, nie chce wejść.

— Ej, pleciesz — powiada Agaton — zaraz go poproś i przyprowadź!

A ten powiada: — Nie, nie, dajcie mu pokój. On już ma taki jakiś zwyczaj; niekiedy, bywa, odejdzie na bok gdzie bądź i stoi. On zaraz przyjdzie, moim zdaniem. Zostawcie go, dajcie mu spokój.

— Ano, niech i tak będzie, jeżeli tak uważasz — powiedział Agaton — ale nam tutaj możecie, chłopcy, podawać! Podawajcie, co chcecie, bo nikt nad wami nie stoi. Ja tego nigdy nie robię. Niech się wam zdaje, żeście sami zaprosili na wieczerzę i mnie, i resztę towarzystwa, więc przyjmujcie nas pięknie, abyśmy was mogli pochwalić.

Potem — powiada — zaczęto jeść, ale Sokrates nie wchodził. Dlatego Agaton ciągle kazał posyłać po Sokratesa, a ten odradzał. Nareszcie nadszedł i nie bawił nawet tak długo, jak zwykle, ale trafił tak na połowę wieczerzy. Wówczas Agaton, który leżał właśnie na szarym końcu: — Tutaj — powiada — Sokratesie, koło mnie się ułóż; niech i ja coś wezmę z tej mądrości, którąś tam na ganku zdobył. Boś oczywiście coś mądrego znalazł i masz; inaczej byłbyś pewnie stał dalej.

A Sokrates usiadł i powiada:

— Dobrze by to było, mój Agatonie, gdyby się to tak można zetknąć i przelewać mądrość z pełniejszego do bardziej próżnego z nas dwóch, tak jak to woda przepływa po wełnie z pełniejszego kieliszka do mniej pełnego. Jeżeli z mądrością podobnie, to bardzo sobie cenię miejsce koło ciebie, bo wierzę, że się potrafię od ciebie nassać i dużo, i bardzo pięknej mądrości. Moja mądrość jest licha i ledwie się świeci, ot tak jak przez sen; ale twoja lśni i przyrasta szybko; ot i przedwczoraj: młody człowiek jesteś, a jakim ona blaskiem zajaśniała, jak się objawiła potężnie w obliczu przeszło trzydziestu tysięcy Hellenów.

— Szelma jesteś, Sokratesie — powiedział Agaton — ale my jeszcze o tym niedługo pogadamy, ja z tobą, o tej mądrości, a będzie nas sądził Dionizos[116]. A teraz przede wszystkim bierz i jedz.

IV. Potem — powiada — ułożył się Sokrates i zjadł, a inni też; każdy odlał z kielicha trochę napoju na cześć bogów, pochwalili boga śpiewem wedle zwyczaju i przystąpili do trunków. Po czym Pauzaniasz tak, mniej więcej, mówić począł:

— Dobrze, moi panowie, ale jakby to można sobie ułatwić to picie? Co do mnie, to powiadam wam, że doprawdy bardzo mi jest niedobrze z tego wczorajszego pijaństwa i pragnąłbym jakiegoś odświeżenia. A myślę, że i niejeden z was także. Byliście przecież wczoraj. Pomyślcie więc, jakim by też sposobem można pić możliwie lekko.

Więc Arystofanes na to:

— To, naprawdę, Pauzaniaszu, dobrze mówisz; to, żeby sobie na każdy sposób urządzić jakąś ulgę w tym pijaństwie, bo i mnie dziś cięży łeb; wczoram pił — dzisiem kiep![117]

Kiedy ich usłyszał Eryksimachos, syn Akumenosa: — Istotnie, powiada, pięknie mówicie, ale jedno tylko jeszcze chciałbym od was usłyszeć: jak się zapatruje na właściwy stopień picia Agaton.

— Niedużo — powiada Agaton — i ja tam dziś wypić potrafię.

— A to by dla nas było jak znalazł, dla mnie, dla Arystodema i Fajdrosa, i tych tutaj, gdybyście dziś dali pokój, wy, którzy najlepiej umiecie pić: bo my tam nigdy tego nie umiemy. No, Sokratesa wyjmuję z rozważań; on potrafi i jedno, i drugie, tak że jemu to nie zrobi różnicy, cokolwiek byśmy robili. Więc wobec tego, że, jak uważam, nikt z obecnych nie jest za tym, żebyśmy dużo pili wina, przeto będę może mniej źle widziany, jeśli o znaczeniu pijaństwa powiem słusznych słów kilka. Albowiem ze studiów medycznych odniosłem to niezachwiane przekonanie, że pijaństwo jest człowiekowi szkodliwe i ani sam nie miałbym ochoty pić po dobrej woli dalej, ani bym drugiemu nie doradzał: tym bardziej, że mnie jeszcze głowa boli z wczorajszego.

— Ależ oczywiście — podchwycił mu Fajdros z Myrrinu — ja ciebie zawsze słucham, osobliwie[118] gdy mówisz o kwestiach lekarskich; ale dziś może niezły projekt ma i reszta towarzystwa.

Po tych słowach wszyscy się zgodzili, żeby nie robić na tym zebraniu wielkiej pijatyki, ale tak sobie pić, aby było przyjemnie.

V. — Otóż wobec tego — powiedział Eryksimachos — żeśmy uchwalili pić, ile kto zechce, a przymusu żadnego nie będzie, wnoszę, żeby sobie precz poszła flecistka, która dopiero co weszła; niech sobie samej gra, jeżeli ma ochotę, albo niewiastom, tam, w dalszych pokojach, a my się dziś zabawiajmy rozmową. I jeśli pozwolicie, spróbuję wam też zaproponować temat do dyskusji.

Wszyscy zaczęli przytakiwać i prosić go, żeby podał wniosek.

Powiedział tedy Eryksimachos, że: — Zacznę od słów z Melanippy Eurypidesa[119], bo „to nie moja myśl”, tylko tego oto Fajdrosa, to, co chcę powiedzieć. Bo Fajdros zawsze się gniewa i mówi do mnie: „Proszę cię, Eryksimachu, tylu innym jakimś bogom poświęcali poeci uroczyste pieśni z akompaniamentem kitary i fletu, a na Erosa, choć to takie stare i takie potężne bóstwo, jeszcze ani jeden poeta nigdy żadnej pochwały nie napisał, choć ich tylu jest! Albo weź tęgich sofistów; ci znowu prozą spisują pochwały Heraklesa i innych, ot jak zacny Prodikos[120]; to jeszcze nic tak dalece dziwnego, ale ja już miałem w ręku książkę, w której autor, człowiek rozumny, nadzwyczajnie chwali sól, z racji jej użyteczności, a znajdziesz mnóstwo innych pochwał w tym rodzaju”. Żeby się takimi rzeczami tak gorliwie zajmować i żeby się do dzisiejszego dnia nigdzie żaden człowiek nie zdobył na godny hymn dla Erosa, żeby tak wielkie bóstwo tak było zaniedbane, nie, tu doprawdy, zdaje mi się, że Fajdros ma rację. Ja więc pragnąłbym pójść po jego myśli i dorzucić swoje trzy grosze; a teraz też wydaje mi się rzeczą właściwą, żebyśmy wszyscy, jak tu jesteśmy, chwalili to bóstwo. Jeżeli to tylko i wam odpowiada, mielibyśmy o czym mówić i zabić czas w sposób właściwy. A zatem podaję wniosek, żeby każdy z nas kolejno w prawą stronę powiedział coś na pochwałę Erosa, jak tylko potrafi najpiękniej; niech Fajdros pierwszy zaczyna, bo i leży na pierwszym miejscu, i on jest ojcem tego pomysłu.

— Nie spotkasz się, Eryksimachu, z wnioskiem przeciwnym — powiedział Sokrates — bo ani ja bym się nie śmiał sprzeciwiać (przecież powiadam, że się na niczym innym nie rozumiem, tylko na miłości), ani Agaton z Pauzaniaszem, a już najmniej Arystofanes, bo cała jego robota to Dionizos i Afrodyta[121], ani nikt inny z tego towarzystwa, które tu widzę. Chociaż najgorzej wyjdziemy my tutaj na szarym końcu. Ale nam będzie dość, jeżeli ci przed nami będą mówili do rzeczy a ładnie. No więc niech szczęśliwie zaczyna Fajdros i niechże chwali Erosa.

Na to się chętnie wszyscy inni zgodzili i prosili o to samo, co i Sokrates.

Wszystkiego, co który powiedział, ani Arystodemos dobrze nie pamiętał, ani znowu ja sobie nie przypominam wszystkiego, co mi on mówił. Ale te najważniejsze rzeczy i tych mówców, których uważałem, że najwięcej warto pamiętać, to wam szczegółowo przytoczę.

VI. Najpierw więc, jak powiadam, Fajdros zaczął jakoś z tego końca, że niby wielkim bogiem jest Eros i osobliwym pomiędzy ludźmi i bogami z tego i owego powodu, a bodaj czy nie najwięcej z powodu pochodzenia. Bo zaszczyt to jest być najstarszym pośród najstarszych. A oto dowód na to: rodziców Erosa nie ma i nie słychać o nich ani u poetów, ani u zwykłych ludzi, tylko Hezjod[122] powiada, że na początku był Chaos,

zaraz zaś po nim

Ziemi szeroka pierś, bezpieczne stworzeń siedlisko,

także Eros.[123]

(Mówi, że po Chaosie powstało jedno i drugie: Ziemia i Eros). Parmenides[124] zaś powiada o Pramacierzy, że

Najpierw tedy Erosa, pierwszego boga, wydała.

A z Hezjodem zgadza się Akuzilaos[125]. I tak wielu jednozgodnie mówi, że Eros należy do najstarszych bóstw. A najstarszym będąc, największe dobra nam daje. Bo, doprawdy, nie umiem powiedzieć, jakie większe dobro zdobyć może człowiek zaraz w pierwszej młodości, jeśli nie miłośnika dzielnego albo oblubieńca. Bo takiego steru na całe życie, jakiego potrzebuje człowiek, który chce żyć jak należy, nie potrafią mu dać ani związki krwi w tak pięknej formie, ani zaszczyty, ani bogactwa, ani nic innego, tylko Eros.

Cóż za ster mam na myśli? Oto wstyd i wstręt do postępków podłych, i ambicję skierowaną do czynów pięknych. Bo bez tego nie dokona wielkich i pięknych dzieł ani państwo, ani prywatny człowiek. Otóż powiadam, że kiedy człowiek kocha, a wyda się jakiś jego szpetny postępek albo się pokaże, że się dał użyć do jakiejś podłej rzeczy, bo się nie bronił przez swoje tchórzostwo, wtedy najgorzej człowieka boli, gdy go oblubieniec zobaczy; wolałby już, żeby go widział ojciec albo przyjaciele, albo ktokolwiek inny. Podobnie widzimy, że i oblubieńcy wstydzą się najwięcej swoich miłośników, kiedy się który da przychwycić na jakim łotrostwie.

Więc, gdyby to można było stworzyć państwo lub wojsko złożone z miłośników i oblubieńców, z pewnością nie znaleźliby lepszego pierwiastka porządku społecznego, jak wzajemne powstrzymywanie się od postępków złych, chęć odznaczenia się w oczach drugiego i współzawodnictwo wzajemne. Tacy, choćby ich mało było, zwyciężyliby, powiem, cały świat. Bo mężczyzna, który kocha, raczej zniósłby, żeby go wszyscy inni, niż żeby go oblubieńcy widzieli, jak szeregi opuszcza albo broń rzuca; wolałby raczej sto razy zginąć, a cóż dopiero opuścić oblubieńca albo mu nie pomóc w niebezpieczeństwie — toż nie ma takiego tchórza, którego by sam Eros męstwem wtedy nie natchnął, tak żeby dorównał i najtęższemu z natury. Po prostu, tak jak Homer powiada, że bóg niejednemu bohaterowi ducha dodawał, tak i Eros ducha dodaje tym, którzy kochają.

VII. Co więcej, nawet śmierć ponieść za drugiego potrafi tylko ten, który kocha, i to nie tylko mężczyzna, ale i kobieta. Dobrze o tym świadczy Hellenom Alkestis[126], córka Peliasa; ona jedna chciała umrzeć za swego męża, mimo że miał ojca i matkę. Jej przywiązanie do niego było bez porównania większe niż rodziców, bo ona męża kochała, a oni, jak się pokazało, byli mu obcy i tylko się nazywali rodzicami. I nie tylko ludzie, ale i bogowie osądzili, że nadzwyczaj pięknego czynu dokazała, toteż jej pozwolili wyjść na powrót z Hadesu[127], mimo że tylu ludzi dokonało wielu pięknych czynów, a na palcach można zliczyć tych, których aż taką odznaczyli nagrodą. Tak to i bogowie najwięcej szanują zapał i dzielność na polu Erosa. Za to Orfeusza[128], syna Ojagrosa, odprawili z niczym z Hadesu; pokazali mu tylko widziadło żony, po którą się wybrał, a żony mu nie oddali, bo im na papinka[129] wyglądał, ot, jak kitarzysta; a nie miał odwagi umrzeć z miłości tak, jak Alkestis, tylko się chytrze myślał za życia dostać do Hadesu. Toteż go za to bogowie pokarali i zesłali na niego śmierć z ręki kobiet; nie tak, jak to uczcili Achillesa[130], syna Tetydy, i posłali go na Wyspy Szczęśliwych[131]; bo też, kiedy mu matka zapowiedziała, że umrze, jeżeli zabije Hektora, a jeżeli go nie zabije, to wróci do domu i umrze w późnej starości, jemu odwagi nie zabrakło i wolał pomagać miłośnikowi Patroklowi[132] i pomścić go, a potem nie tylko umrzeć za niego, ale i umrzeć nawet zaraz po nim. I właśnie dlatego tak go podziwiali bogowie i tak go uczcili nadzwyczajnie, że nade wszystko sobie cenił miłośnika. Ajschylos[133] bredzi, kiedy powiada, że to Achilles był miłośnikiem Patrokla, bo przecież on był piękniejszy nie tylko od Patrokla, ale i od wszystkich bohaterów, i brody jeszcze nie miał, a potem[134] był młodszy znacznie, jak powiada Homer. Ale bogowie istotnie najwięcej czczą tę dzielność, która się w miłości objawia, i doprawdy więcej się dziwią i podziwiają, i nagradzają, gdy oblubieniec miłośnika kocha, niż gdy miłośnik oblubieńca. Bo miłośnik ma w sobie raczej coś boskiego, aniżeli ulubieńcy; bóg w nim przecież mieszka. I dlatego też więcej niż Alkestę uczcili Achillesa i posłali go na wyspy szczęśliwych. Tak tedy ja powiadam, że Eros jest z bogów najstarszy i najczcigodniejszy, i najsilniejszy, jeżeli chodzi o zdobywanie dzielności i szczęścia ludzkiego za życia, jak i po śmierci.

VIII. Taką mniej więcej mowę miał powiedzieć Fajdros, a po nim mówili jacyś inni, których już sobie dobrze nie przypominał. Ich więc pominąwszy, przytaczał mowę Pauzaniasza. On zaś powiedział:

— Mój Fajdrosie, mnie się zdaje, że temat naszych mów nie jest dość dokładnie określony; każą nam tak po prostu chwalić Erosa. Piękna by to była rzecz, gdyby Eros był tylko jeden jedyny. Tymczasem nie jest jeden tylko. A skoro nie jest tylko jeden, trzeba było naprzód tego zapowiedzieć, którego trzeba chwalić. Więc ja to spróbuję naprawić i wskazać naprzód Erosa, którego chwalić należy, a potem dopiero pochwalić go tak, jak boga chwalić przystało. Bo wszyscy wiemy, że nie masz bez Erosa Afrodyty. Gdyby ona była jedna, i Eros byłby jeden. Ale ponieważ Afrodyty są przecież dwie, dwa muszą być też i Erosy.

A jakoż[135] nie dwie boginie? Toż jedna, starsza, nie miała matki, córka Nieba, i dlatego ją niebiańską nazywamy: druga, młodsza, córka Zeusa[136] i Diony[137], którą też wszeteczną[138] zwiemy. Więc i Eros, który tej drugiej pomaga, musi się słusznie wszetecznym nazywać, a inny Eros niebiańskim.

Chwalić się powinno wszystkich bogów, ale spróbujmy powiedzieć, co któremu z nich obu przypada w udziale. Bo z każdą czynnością tak się rzeczy mają: sama przez się nie jest żadna ani zła, ani dobra. Ot jak to, co my teraz robimy; człowiek pije, śpiewa, rozmawia; to, samo przez się, nie jest jeszcze piękne. Będzie takim dopiero zależnie od tego, jak my to robić będziemy. Bo dobrze i pięknie zrobiona rzecz dobrą się staje; niedobrze zrobiona jest złą. Tak więc i kochanie, i Eros nie każdy jest piękny i uwielbienia wart, lecz ten tylko, co piękny rozpłomienia żar.

IX. Eros, syn Afrodyty wszetecznej, sam też jest wielki wszetecznik i dokazuje tu i tam bez planu; ten ci jest, którym marne jednostki kochają. Taki to najpierw kocha zarówno kobiety, jak i chłopców; potem, jeżeli już kocha, to więcej ciała niż dusze; przy tym, ile możności najgłupsze, bo myśli tylko o uczynku, a piękno jest mu obojętne. Toteż mu się trafi, że zrobi dobrze, ale równie dobrze zdarza mu się i na odwrót. Bo taki Eros jest synem bogini znacznie młodszej niż druga, bogini, która już z urodzenia ma w sobie coś żeńskiego i coś męskiego.

Ale drugiego matką jest Afrodyta niebiańska; ona, najpierw, nie ma nic wspólnego z pierwiastkiem żeńskim, tylko i jedynie z męskim (to właśnie jest miłość ku chłopcom skierowana), potem, jest starsza, niepokalana niskimi skłonnościami. I stąd to się do męskiego pierwiastka zwracają ci, których taki Eros owionie, bo oni kochają to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu. I pośród samych pederastów można odróżnić tych, którymi taki nieskażony Eros włada, bo ci nie kochają dzieci, tylko chłopców, którzy już zaczynają myśleć, a to bywa zwykle mniej więcej w okresie dojrzewania. Przecież kto wtedy zacznie kochać, ten, zdaje mi się, gotów będzie pójść z drugim przez całe życie, a nie — wyzyskać młodzieńczą lekkomyślność, wyśmiać, rzucić i gonić za innymi. I powinno by istnieć prawo zakazujące kochania nieletnich, żeby człowiek na niepewne tylu trudów nie tracił. Bo z takiego chłopaka nie wiadomo jeszcze, co będzie: coś nędznego czy coś dzielnego na duszy i na ciele. Toteż dzielni ludzie sami sobie to prawo nakładają, ale trzeba było do tego zmusić i tych wszetecznych miłośników, podobnie jak bronimy miłości kobietom wolnym, o ile to w naszej mocy. Bo to są właśnie ci, którzy hańbę przynoszą całej sprawie, i stąd to ten i ów śmie mówić, że występkiem jest folgować miłośnikom. Mówi tak, bo na takich ludzi spogląda, widzi, jak niewczas[139] i jak nieuczciwie postępują; z pewnością nikt by słusznie nie ganił żadnego postępku, gdyby go tylko spełniano pięknie i jak należy.

A znowu ustawę innych państw, która się tyczy miłości, zrozumieć łatwo, bo jest po prostu określona. Ale tutejsza i lacedemońska nie jest jasna. Bo w Elidzie[140] i u Beotów, i tam, gdzie nikt porządnie mówić nie umie, prawo powiada po prostu, że oddawać się miłośnikom jest rzeczą dobrą i nikt, ani młody, ani stary nie śmiałby powiedzieć, że to coś złego; ale z pewnością dlatego tylko, żeby nie mieli kłopotu, gdyby który próbował słowami młodych ludzi uwodzić; oni przecież nie umieją mówić.

W Jonii[141] natomiast i wielu innych stronach uważają to za zbrodnię: tam, gdzie barbarzyńskie ludy mieszkają. Naturalnie, dla barbarzyńców to jest zbrodnia, podobnie jak filozofia i zamiłowanie do gimnastyki. Rządom to oczywiście nie odpowiada, żeby się pośród rządzonych budziły szersze poglądy, wytwarzały przyjaźnie trwałe i związki, które najwięcej Eros lubi wytwarzać pomiędzy innymi. Czym o tym przekonał i tutejszych tyranów, bo przecież i ich panowanie obaliła miłość Harmodiosa i Arystogeitona[142], miłość, która spotężniała w przyjaźń. Tak więc, gdzie prawo uważa oddawanie się miłośnikom za występek, tam to prawo stoi tylko dzięki nieposkromionej żądzy panowania rządzących i dzięki tchórzostwu rządzonych, a gdzie tę rzecz uważają za dobrą bez żadnych zastrzeżeń, tam się to dzieje skutkiem gnuśności duchowej prawodawców. Natomiast tu u nas znacznie piękniejsze od tamtych prawa panują i, jak powiedziałem, niełatwe do zrozumienia.

X. Bo jeżeli człowiek rozważy, że tutaj uchodzi za rzecz piękniejszą kochać jawnie niż w tajemnicy, a najbardziej uchodzi tych najdzielniejszych i najwybitniejszych, choćby nawet który z nich był brzydszy od innych, i że tu każdy nadzwyczaj żywo zwykł zachęcać miłośnika, zupełnie nie tak, jak gdyby on coś złego robił, i że za piękną rzecz uchodzi zdobyć ulubieńca, a nie zdobyć go jest brzydko, i na czas zalotów prawo pozwala miłośnikowi niestworzone rzeczy wyprawiać bez żadnej obawy skandalu. A niechby tak kto spróbował pozwolić na coś podobnego w pogoni za czymkolwiek innym czy w jakimś innym przedsięwzięciu, a nie w tym właśnie; tożby się naraził na wstyd i hańbę. Bo gdyby tak kto dla pieniędzy albo dla ambicji politycznej czy jakiej innej zaczął sobie pozwalać na takie rzeczy, jakie miłośnicy robią wobec ulubieńców, takie błagania, zaklęcia, modły, przysięgi, takie spanie pod czyimiś drzwiami, takie posługi dobrowolne, których by nawet niewolnik nie spełniał, na takie zabiegi około sprawy nie pozwoliliby nikomu ani przyjaciele, ani nieprzyjaciele, boby mu jedni zarzucali pochlebstwo i podłość niegodną wolnego człowieka, a drudzy by mu zaczęli do serca przemawiać i wstydziliby się sami za niego. A kiedy to zakochany robi, bardzo mu z tym do twarzy i prawo mu pozwala postępować tak bez niczyjego zgorszenia, jako iż dokonuje rzeczy zgoła pięknej.

Co więcej, powiadają, że kiedy taki nawet przysięgnie i złamie przysięgę, bogowie mu przebaczą, a innemu nie. Bo powiadają, że przysięga w miłości nie obowiązuje. Tak to i bogowie, i ludzie na wszystko pozwalają temu, który kocha; tak przynajmniej prawo mówi tutejsze. I stąd można by wnosić, że w tym tutaj państwie uchodzi za zupełnie piękną rzecz i kochanie, i łączenie się węzłami przyjaźni z miłośnikami.

Jednakże z drugiej strony, kiedy rodzice ustanawiają guwernerów dzieciom do towarzystwa, żeby chłopców ponętnych uchronić od rozmowy z miłośnikami (i guwerner ma już odpowiedni rozkaz), to rówieśnicy i przyjaciele obrzucają chłopca przezwiskami, jeżeli zobaczą, że się coś takiego dzieje, a nikt starszy im tego nie broni i nie gniewa się, że to nie trzeba tak mówić. Toż gdyby się znowu ten ktoś przypatrzył, myślałby, że u nas taka rzecz uchodzi za coś najgorszego. A tymczasem rzecz się ma tak moim zdaniem:

Tej sprawy nie można brać tak po prostu, bo, jak się z początku powiedziało, żadna rzecz nie jest ani dobra, ani zła sama przez się, ale rzecz wykonywana pięknie jest piękna, a wykonywana źle jest zła. Złą rzeczą zatem jest folgować niegodziwcowi w sposób niegodziwy, a dobrą folgować uczciwemu człowiekowi i uczciwie. A niegodziwiec to taki miłośnik wszeteczny, taki, co więcej ciało kocha niż duszę. I taki nie wytrwa długo, bo jemu nie to miłe, co trwa, i niech tylko okwitnie ciało, które kochał, on leci dalej, w świat i, łotr, nie dba o to, co tyle razy mówił i obiecywał. Ale kto sobie w drugim upodobał charakter i ducha dzielnego, ten zostanie przez całe życie, bo się w jedno stopił z tym, co trwa. Otóż te dwa rodzaje ludzi trzeba podług naszych praw słusznie i pięknie wyróżniać i doświadczać (i jednym folgować, a stronić od drugich). I dlatego prawo każe jednemu gonić i zdobywać, a drugiemu uciekać i bronić się. Jest to rodzaj zawodów, rodzaj śledztwa, i dopiero ono może pokazać, do którego rodzaju należy miłośnik, a do którego oblubieniec. I z tego to powodu uchodzi za hańbę dać się prędko pozyskać; niech naprzód jakiś czas upłynie, który doskonałym bywa w wielu wypadkach probierzem.

A potem, szpetną jest rzeczą dać się uwieść za pieniądze albo dla kariery, czy to kiedy się jakiś biedak da przestraszyć i ulegnie, czy też go zaczną obsypywać pieniędzmi i popierać wpływami, a on tym nie potrafi wzgardzić. Bo to wszystko są rzeczy zmienne i niestałe; nie mówiąc o tym, że na takim tle nawet się przyjaźń szczera nie nawiąże. Wedle naszych praw zatem oblubieniec ma tylko jedną drogę otwartą, jeśli chce uczciwie folgować miłośnikowi. Bo tak, jak się o miłośnikach mówiło, że gdyby się na nie wiadomo jakie posługi dobrowolnie oddawali ulubieńcom, to ani się pochlebstwem z ich strony nie nazywa, ani im hańby żadnej nie przynosi, tak istnieje jeszcze jedna tylko służba, w którą młody człowiek dobrowolnie może pójść bez ujmy. To służba około dzielności.

XI. I jest u nas rzeczywiście taki pogląd przyjęty, że gdy się ktoś oddaje drugiemu, bo wierzy, że się za jego sprawą stanie lepszym, mądrzejszym czy dzielniejszym w jakim innym kierunku, wówczas taka dobrowolna niewola ani nie uwłacza nikomu, ani za podłe nie uchodzi pochlebstwo. Trzeba tu widocznie identyfikować dwa poglądy: zapatrywania na pederastię i zapatrywania na dążenie do wiedzy czy do innych dzielności, jeśli ma wypaść, że oddawanie się ulubieńców miłośnikom jest rzeczą piękną. Bo powiedzmy, że się schodzi miłośnik z ulubieńcem i że każdy z nich ma swoje prawo za sobą: jednemu jego prawo pozwala wszelkie możliwe przysługi wyświadczać ulubieńcom, którzy mu folgują, a drugiemu znowu jego prawo nakazuje wszelkimi sposobami pomagać i przysługiwać się temu, który go robi mądrym i dzielnym; i powiedzmy, że jeden istotnie może rozwinąć umysłowo i pod innymi względami dodatnio oddziałać na młodego człowieka, a drugi pragnąłby się rozwinąć i w ogóle być mądrzejszym — wówczas, jeśli te oba prawa wychodzą na jedno, i to tylko w takim razie, wynika z konieczności, że oddawanie się ulubieńca miłośnikowi jest rzeczą piękną, a w każdym innym wypadku — nie. I pod tym też warunkiem nie uwłacza to nikomu, nawet gdy się kto da w pole wywieść. A w każdym innym wypadku — tak; bez względu na to, czy się ktoś da oszukać, czy nie. Bo gdyby ktoś miłośnikowi dla pieniędzy folgował, mając go za bogacza, a zawiódłby się przecież, boby na jaw wyszło, że to człowiek ubogi, i pieniędzy by w końcu nie dostał — niemniej haniebna to rzecz. Bo zaraz widać, co w takim człowieku siedzi, widać, że on by za pieniądze był gotów na wszelkie posługi dla każdego, a to jest rzecz niepiękna. Idźmy dalej tak samo: jeśliby się ktoś drugiemu oddawał, wierząc w jego wartość moralną, wierząc, że go lepszym zrobi przyjaźń miłośnika, a zawiódł się przecież, boby na jaw wyszło, że to człowiek zły, i dzielności by w końcu nie zdobył, to przecież piękny to zawód. Bo i taki człowiek objawia wtedy, co w nim tkwi, pokazuje, że dla dzielności, dla moralnego postępu, on by był gotów dla każdego na wszystko — a gdzież jest rzecz piękniejsza? Tak więc stanowczo piękną jest rzeczą oddawać się dla dzielności.

Oto jest Eros, syn bogini nieba, niebiański, i czcić go powinny państwa i ludzie zwyczajni, bo on do ustawicznej pracy nad sobą zmusza, on udoskonala tych, którzy sami kochają, i tych, co sobie miłość zyskać potrafili. Wszelki inny Eros od drugiej bogini pochodzi, od wszetecznicy. Oto masz — rzekł, zwracając się do Fajdrosa — tych kilka myśli o Erosie, którem naprędce sklecił.

— Pauzuje teraz Pauzaniasz (ja się tak od sofistów uczę dobierania jednakowych brzmień) — mówił Arystodemos, a miał po nim mówić Arystofanes. Właśnie go jakaś czkawka napadła z przejedzenia czy z jakiegoś innego powodu i nie mógł mówić, tylko powiada, bo trochę dalej od niego leżał lekarz, Eryksimachos: — mój Eryksimachu, wypada ci albo mi czkawkę zatrzymać, albo mówić za mnie, może mi tymczasem ustanie.

A Eryksimachos powiada:

— Nie, ja zrobię jedno i drugie. Będę mówił za ciebie, a ty, gdy ci ustanie, będziesz mówił po mnie. A kiedy będę mówił, pewnie ci czkawka przejdzie; tylko zatrzymaj oddech przez dłuższy czas; gdyby nie chciała, to popłucz wodą gardło, a jeżeli już jest bardzo uporczywa, weź cokolwiek, podrap się tym po nosie i kichnij. Kiedy to zrobisz raz albo dwa, ustąpi, choćby nawet była bardzo gwałtowna.

— No, no, mów prędzej — powiada Arystofanes — ja to już będę robił.

XII. Powiedział tedy tak Eryksimachos:

— Wobec tego, że Pauzaniasz, zacząwszy swą mowę bardzo pięknie, nie skończył jej tak, jakby się spodziewać należało, przeto wydaje mi się rzeczą konieczną, żebym ja spróbował dołączyć do jego mowy zakończenie. Bo to, że Eros jest dwojaki, to było, moim zdaniem, słuszne rozróżnienie. Ale tego, że on nie tylko w ludzkich duszach mieszka i stamtąd się zwraca do pięknych, ale i do wielu innych rzeczy, że mieszka i w ciałach wszystkich żywych stworzeń, i w tym, co się w łonie ziemi wytwarza, i krótko mówiąc, we wszystkim, co tylko istnieje — tego mnie nauczyła dopiero medycyna, ta nasza umiejętność, która nam powiada, jakie to jest wielkie bóstwo, jakie cudowne i jak się ono wszędzie da odnaleźć w sprawach zarówno ludzkich, jak i boskich. Toteż, na znak naszej czci dla tej umiejętności, zacznę mowę od rzeczy lekarskich. Otóż, w naturze ciał żywych mieszka istotnie dwojaki Eros. Bo zdrowie fizyczne i choroba to są chyba rzeczy różne i niepodobne. A im kto bardziej do drugiego niepodobny, tym mniej rzeczy podobnych jak tamten pragnie i tym bardziej odmienne rzeczy kocha. Więc też i zdrowie kocha jedne rzeczy, a choroba inne.

Istnieją zatem dwa różne kochania, dwa niepodobne do siebie Erosy.

I podobnie jak dopiero co Pauzaniasz mówił, że dobrym ludziom folgować jest rzeczą piękną, a rozpustnikom folgować hańbą, tak ma się rzecz i z samymi ciałami. Temu, co w każdym ciele dobre jest i zdrowe, folgować potrzeba; to jest rzecz piękna i to jest rzecz lekarza; a złym i chorobliwym popędom folgować hańbą jest i pozwalać na to nie powinien nikt, jeżeli chce zostać mistrzem lekarskiej sztuki.

Bo umiejętność lekarska polega, żeby się najogólniej wyrazić, na znajomości Erosów, które ciało ludzkie prą do napełniania się i wypróżniania; to jest dopiero najlepszy lekarz, co rozpozna w tym wszystkim Erosa pięknego i szpetnego, ten, co potrafi te Erosy pomieniać[143], tak że pacjent zamiast jednego Erosa dostanie drugiego; taki wreszcie byłby dobrym operatorem, który by w razie potrzeby potrafił wprawiać Erosa tym, którzy go całkiem nie mają, a wyjmować go i wypędzać stamtąd, gdzie go nie potrzeba. Lekarz musi umieć poprzyjaźnić z sobą i węzłem miłości powiązać najbardziej wrogie pierwiastki w ciele ludzkim. A najbardziej wrogie są skrajne przeciwieństwa: zimno i gorąco, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć, i tak dalej. Umiał to godzić i żenić nasz przodek Asklepios[144], jak powiadają ci poeci — a ja wierzę — skoro stworzył naszą umiejętność. Otóż, jak powiadam, całą sztuką lekarską rządzi to bóstwo, a podobnie i gimnastyką, i pracą rolnika.

A jeśli się kto choć troszeczkę zastanowi, zauważy, że z muzyką ma się rzecz podobnie; jak to i Heraklit[145] chce powiedzieć, chociaż się niezręcznie wyraża. Powiada bowiem, że w jedności, mimo całego jej zróżnicowania, przecież jest pewna zgodność wewnętrzna, tak jak harmonia w łuku albo w lutni. A to przecież sensu nie ma: mówić o zróżnicowaniu w harmonii albo ją chcieć widzieć w zestawieniu pierwiastków niezupełnie zgodnych. Zapewne też miało być powiedziane, że umiejętna muzyka stwarza harmonię z elementów różniących się zrazu wysokością, a dopiero następnie zgodzonych. Bo przecież, doprawdy, niepodobna sobie wyobrazić harmonii, tam, gdzie się jej elementy jeszcze różnią co do wysokości. Bo harmonia to konsonans[146], a konsonans to pewna zgodność. A zgodność nie może powstać pośród elementów różnych, póki między nimi różnice jeszcze zachodzą.

Przecież składników różnych i niezgodnych zharmonizować niepodobna; przecież i rytm zwykły powstaje w ten sposób, że się głoski długie i krótkie, zrazu niezgodne, wiążą następnie w zgodne grupy. A we wszystko to harmonię wnosi umiejętność muzyczna, tak jak tam umiejętność lekarska, bo umie w te elementy Erosa tchnąć i wewnętrzną zgodę w nie wprowadzić. Więc i muzyka polega na znajomości Erosów mieszkających w harmonii i rytmie. W samej budowie harmonii i rytmu nietrudno dopatrzyć się pierwiastka erotycznego, a nie ma też tam nigdzie dwojakiego Erosa. Ale gdy chodzi o posługiwanie się rytmem i harmonią wobec ludzi, czy to kiedy ktoś własne utwory śpiewa i jest, jak to nazywają, kompozytorem, czy też kiedy ktoś obce pieśni i rytmy wykonywa[147] jak należy i jest, jak to mówią, wirtuozem — wtedy to jest rzecz istotnie trudna i wymaga naprawdę mistrzostwa. Bo znowu przychodzi ta sama myśl, że dla ludzi dobrych i dla uszlachetnienia tych, którzy jeszcze takimi nie są, można się oddawać sztuce i można dbać o miłość takich ludzi, bo to jest miłość piękna, niebiańska, to jest Eros-syn Muzy[148] nieba. Ale syn Muzy-opiekunki światowej muzyki[149] wszeteczny jest i trzeba się z nim ostrożnie obchodzić, kiedy ktoś ma z nim do czynienia, żeby przyjemność, jaką dać może, dał, a nikogo nie zgorszył. Podobnie i w naszej umiejętności bardzo trudno jest kierować ludzkimi żądzami z dziedziny sztuki kucharskiej tak, żeby tylko rozkosz dawały, a nie nabawiały choroby. A więc i w muzyce, i w medycynie, i we wszystkich innych sprawach ludzkich i boskich, ile tylko można, uważać należy na jednego i drugiego Erosa, bo jest w nich i jeden, i drugi.

XIII. Następnie i porządek pór roku cały jest dziełem obu tych Erosów. Bo jeśli tylko dobry Eros zapanuje pośród tych pierwiastków, o których dopiero co mówiłem, jeśli się ciepło i zimno, wilgoć i posucha pogodzą i połączą przyzwoicie, wtedy przynoszą urodzaj i zdrowie ludziom i innym stworzeniom i roślinom, a niczemu krzywdy nie robią. Ale kiedy ponad porami roku zapanuje zły Eros, siła[150] psoty i krzywdy przynosi. Bo z tego lubią zarazy powstawać i wiele różnych innych chorób pomiędzy zwierzętami i u roślin. Przecież i szron, i grad, i rdza na zbożu powstaje ze zdrożnego współzawodnictwa i z nieporządku pomiędzy tymi siłami czy dążeniami, które obejmuje nauka o ruchach gwiazd i o porach roku, zwana astronomią. Toż i ofiary wszelkiego rodzaju, i to wszystko, co wchodzi w zakres sztuki wieszczbiarskiej — to przecież wszystko są objawy wzajemnego obcowania bogów i ludzi — to też nic innego, jak tylko pielęgnowanie i leczenie Erosa. Bo wszelka bezbożność stąd się rodzi, że ktoś nie folguje dobremu Erosowi ani go nie czci i nie szanuje na każdym kroku, tylko słucha tego drugiego, czy to w stosunku do rodziców żyjących albo i zmarłych, czy też w stosunku do bogów.

I na to istotnie powinna uważać religia i leczyć takie rzeczy, bo religia właśnie wytwarza przyjazny związek między bogami i ludźmi dzięki temu, że zna te poruszenia serca ludzkiego, które prowadzą do czynów sprawiedliwych i zbożnych.

Taką to obszerną i wielką władzę, a nawet lepiej, taką wszechmoc posiada Eros w ogóle. A największą moc ma ten, który się w dobrych czynach objawia przez panowanie nad sobą i przez sprawiedliwość. Gdyby nie on, nie zaznalibyśmy szczęścia, nie moglibyśmy z ludźmi stosunków utrzymywać ani się łączyć z sobą węzłami przyjaźni, ani obcować z bogami, potężniejszymi niż my.

Być może, że i ja w tej pochwale Erosa opuściłem niejedno, ale z pewnością nieumyślnie. Jeżelim więc to lub owo pominął, twoją rzeczą, mój Arystofanesie, będzie uzupełnić braki. Albo, jeżeli jakoś inaczej myślisz boga chwalić, chwal tym bardziej, że ci już czkawka ustała.

Po czym Arystofanes, przyszedłszy do głosu, powiada:

— Już i dobrze przeszła, ale nie prędzej, ażem jej zaczął aplikować kichanie. I to też dziwna rzecz, że harmonia ciała pożąda takich hałasów i wiercenia w nosie jak przy kichaniu. Bo mi czkawka w tej chwili ustała, kiedym jej kichnięcie zaaplikował.

A Eryksimachos:

— Widzisz, Arystofanesie, co też ty robisz! Robisz sobie żarty, zamiast mówić, i mnie zmuszasz, żebym na twoją mowę uważał, czy czego śmiesznego nie powiesz, a mógłbyś przecież mówić spokojnie.

A Arystofanes się roześmiał i powiada:

— Dobrze mówisz, Eryksimachu, i niechaj mi nie będą policzone słowa moje; ale mnie znowu tak nie pilnuj, bo już i ja sam uważam na to, co mam powiedzieć; nie tyle, żebym, broń Boże, czego śmiesznego nie powiedział, bo na tym byśmy tylko zyskali, i to już jest los naszej Muzy[151], tylko się boję, żebym się raczej mimo woli nie ośmieszał.

— Wystrzeliłeś, Arystofanesie — powiada tamten — i myślisz, że ujdziesz cało. Uważaj no lepiej i mów tak, żebyś mógł za to odpowiadać. Może ja ci i przebaczę, jeżeli to uznam za stosowne.

XIV. — Tak jest, Eryksimachu — powiedział Arystofanes — ja rzeczywiście chcę inaczej mówić, niżeś mówił ty i Pauzaniasz. Bo mnie się zdaje, że ludzie zupełnie nie pojmują potęgi Erosa. Przecież, gdyby ją rozumieli, największe by jemu byli pobudowali świątynie i ołtarze, i ofiary by mu składali największe, nie tak jak dziś — nic się dziś podobnego nie dzieje, mimo że się to przede wszystkim dziać powinno. Bo to jest największy przyjaciel ludzkości spomiędzy wszystkich bogów, to patron jest i lekarz specjalista od takiej choroby, którą tylko uleczyć potrzeba, a byłoby to największe szczęście dla rodzaju ludzkiego. Ja wam tedy spróbuję objawić potęgę jego — wy zaś innych nauczycielami będziecie! Ale naprzód musicie się zapoznać z naturą człowieka i zaznajomić nieco z dziwnymi jej kolejami. Albowiem dawniej natura nasza nie była taka jak teraz, lecz inna. Bo naprzód trzy były płcie u ludzi, a nie, jak teraz, dwie: męska i żeńska. Była jeszcze i trzecia prócz tego: pewien zlepek z jednej i drugiej, po którym dziś tylko nazwa jeszcze pozostała, a on sam znikł z widowni. Obojnakowa płeć istniała wtedy, a imię jej i postać złożone były z obu pierwiastków: męskiego i żeńskiego. Dziś jej nie ma, tylko jeszcze w przezwiskach się to imię wala. Otóż cała postać człowieka każdego była krągła, piersi i plecy miała naokoło, miała też cztery ręce i nogi w tej samej ilości, i dwie twarze na krągłej, walcowatej szyi, twarze zgoła do siebie podobne. Obie patrzyły w strony przeciwne z powierzchni jednej głowy. Czworo było uszu, dwie okolice wstydliwe i tam dalej, jak sobie to każdy łatwo podług tego sam wyobrazić potrafi. Chodziło to albo po prostu, tak jak dzisiaj, do woli w jedną albo w drugą stronę, albo, jeśli się taki bardzo śpieszył, robił tak jak ten, co koziołki przewraca i znowu na równe nogi staje; a że miał wtedy człowiek aż cztery pary odnóży, to się też odbijał dobrze i katulał[152] bardzo szybko. A dlatego istniały trzy rodzaje ludzi, i to takie trzy, że męski pochodził od słońca, żeński od ziemi, a zlepek z nich obu od księżyca, bo i księżyc ma w sobie coś z ziemi i coś ze słońca. A krągłe były te figury i kręciły się w kółko skutkiem pewnego podobieństwa do swoich rodziców. Strasznie to były silne istoty i okropnie wolnomyślne, tak że się zaczęły zabierać do bogów i do nich się odnosi to, co Homer mówi o Efialtesie i Otosie[153], to, że już zaczęli robić schody do nieba, żeby potem bogów napastować.

XV. Otóż Zeus i inni bogowie zaczęli się naradzać, co by im uczynić wypadało, i nie wiedzieli. Bo jakoś nie sposób im było zabijać czy cały ród ludzki piorunami wystrzelać jak Gigantów[154] — przepadłyby wtedy ofiary i objawy czci ludzkiej — a trudno było pozwolić bluźniercom dalej broić. Dopiero Zeus po namyśle niejakim, a ciężko mu to przychodziło, powiada: „Zdaje mi się, że mam sposób na to: ludzie zostaną przy życiu, a przestaną broić, skoro tylko będą słabsi. Ja ich teraz, powiada, poprzecinam, każdego na dwie połowy; zaraz się ich tym osłabi, a równocześnie będziemy z nich mieli większy pożytek, bo ich będzie więcej na ilość. Niech chodzą prosto, na dwóch nogach. A gdybyśmy uważali, że jeszcze broją i nie siedzą tam cicho, to ja ich znowu na połówki pokraję; niech skaczą na jednej nodze”. Rzekł i porozcinał ludzi na dwoje, tak jak owoce na kompot. A co którego rozetnie, zaraz Apollinowi[155] każe obrócić mu twarz i pół szyi w stronę rozcięcia, aby człowiek, zawsze mając to miejsce przed oczyma, był grzeczniejszy niż przedtem, a resztę też kazał wygoić. Więc Apollo twarze im poobracał i pościągał ze wszystkich stron skórę na to, co się dziś brzuchem nazywa, tak jak się sakiewkę ściąga, a jeden otwór zostawił i zawiązał go na środku brzucha. Ten węzeł dziś nazywają pępkiem. Zresztą wygładził liczne zmarszczki i wymodelował piersi jakimś takim przyrządem, którego szewcy używają, kiedy który gładzi skórę na kopycie[156]. Kilka tylko fałdów zostawił naokoło brzucha i przy pępku, na pamiątkę dawnego stanu rzeczy. Po takim rozcięciu naturalnych całości tęsknić zaczęło każde za swoją drugą połową, więc się rękoma obejmować poczęli i tak, chcąc się zrosnąć na powrót w uściskach, ginęli z głodu i z zaniedbania wszelkiego, bo nic nie chciało żadne robić bez drugiego. A jeśli kiedy która z połówek umarła, a druga została sama na świecie, zaraz sobie innej poszukać musiała i spleść się z nią w uścisku, wszystko jedno, czy się trafiła połówka dawnej niewiasty, którą dziś nazywamy kobietą, czy też odcinek dawnego mężczyzny. I tak jedno po drugim ginęło.

Zatem się Zeus nad nimi ulitował i nowy sposób wymyśliwszy, na przód im wstydliwe okolice poprzenosił. Bo dotychczas i to nawet mieli na zewnątrz i płodzili nie ku sobie, jak dzisiaj, ale do ziemi strzykali, jak piewiki[157] polne. Poprzenosił im tedy na przód i tak zrobił, że dzisiaj płodzi jedno w drugim, to, co męskie, w pierwiastku niewieścim; a to na to, żeby w uściskach nowe życie stwarzali, jeśli mężczyzna trafi na kobietę, a jeśli mąż na męża natrafi, aby przynajmniej żądzę gasili uściskiem, a wypocząwszy, wracali do roboty i dbali o inne sprawy żywota. Więc już od tak dawnych czasów tkwi Eros w naszej naturze i do dawnej chce nas sprowadzać postaci; chce z dwojga ludzi dawną jedność stwarzać i tak leczyć naturę człowieka.

XVI. Więc każdy z nas jest jak kupon od biletu całego, bo każdy powstał, niby ryba płaszczka, wraz z kimś drugim z jakiejś dawnej, jednej istoty. Toteż zawsze każdy z nas swego kuponu szuka. Kogo od całego obojnaka odcięto, ten dzisiaj lubi kobiety, i wielu cudzołożników pochodzi z tego rodu; a podobnie i kobiety, które za mężczyznami przepadają, a w łożu nie tylko męża przyjmują. Kobiety odcięte od dawnej żeńskiej istoty nie bardzo dbają o mężczyzn, a więcej się interesują kobietami, i stąd się wywodzą trybadki[158]. Ale ci, których od męskiego odcięto pnia, gonią za męskim rodzajem i już jako mali chłopcy lubią te kupony męskie mężczyzn ściskać na posłaniu; to są najwybitniejsze jednostki pomiędzy chłopcami i młodymi ludźmi, to są najbardziej męskie natury. Niektórzy mówią o nich, że to bezwstydnicy, ale to przecież nieprawda. Bo to nie występuje u nich na tle bezczelności, tylko raczej na tle śmiałości, odwagi i pewnego męskiego zacięcia — kochają przecież to, co do nich samych podobne. Silnie za tym i fakty przemawiają. Przecie tacy młodzi panowie, jak tylko który podrośnie, zaraz się poświęca karierze politycznej, a kiedy który jest już dojrzałym mężczyzną, poświęca się wówczas pederastii[159], niewiele dbając o żonę i o robienie dzieci. W celibacie żyje każdy, a jeden drugiemu wystarcza. Otóż tak w ogólności pederastia i czuła przyjaźń z mężczyznami powstaje w nas na tle przywiązania do tego, co jest nam samym pokrewne.

A jeśli kiedy taki czy jakikolwiek inny człowiek przypadkiem znajdzie swą drugą połowę, wtedy nagle dziwny na nich czar jakiś pada, dziwnie jedno drugiemu zaczyna być miłe, bliskie, kochane, tak że nawet na krótki czas nie chcą się rozdzielać od siebie. I niektórzy życie całe pędzą tak przy sobie, a nie umieliby nawet powiedzieć, czego jedno chce od drugiego. Bo chyba nikt nie przypuści, żeby to tylko rozkosze wspólne sprawiały, że im tak dziwnie dobrze być, za wszystko w świecie, razem. Nie. Ich obojga dusze, widocznie, czegoś innego pragną, czego nie umieją w słowa ubrać, i dusza swe pragnienia przeczuwa tylko i odgaduje. I nie wiedzieliby, co odpowiedzieć mają, gdyby tak nad ich łożem Hefajstos[160] z narzędziami stanął i zapytał: „Czego wy chcecie od siebie, ludzie?”. Nie wiedzieliby, czego. Więc gdyby znowu pytał: „Prawda, że chcecie tak się złączyć w jedno, możliwie najściślej, żebyście się ani w dzień, ani w nocy nie rozłączali? Jeżeli tego chcecie, ja was spoję i zlutuję w jedno, tak że dwojgiem będąc, jedną się staniecie istotą. I aż do skonu razem będziecie żyli, niby jeden człowiek, a potem, po wspólnej śmierci, będziecie w Hadesie nie dwojgiem istot, lecz znowu jednym cieniem. Więc patrzcie, czy tego pragniecie i czy będziecie zadowoleni, jeżeli wam się to pragnienie spełni”. Gdyby to usłyszeli, z pewnością żadne by się nie wzbraniało ani by nie mówiło, że czego innego chce, ale by się każdemu po prostu zdawało, że słyszy to, do czego oboje już od dawna dążyli, do stopienia się w jedno w uściskach i ciał zespoleniu. A stąd to wszystko pochodzi, że dawna natura nasza była właśnie taka, że były z nas kiedyś skończone całości. Miłość jest na imię temu popędowi i dążeniu do uzupełnienia siebie, do całości. Jak mówię, przedtem były z nas jedności. A teraz nas bóg za karę porozdzielał, tak jak Spartanie Arkadów[161]. Dlatego obawa zachodzi, że jeśli nie będziemy względem bogów grzeczni, drugi raz nas gotowi poprzecinać i będziemy chodzili jak te płaskorzeźby profilowe na pomnikach przez środek nosa przerżnięte, niby te kostki dawane jako zakłady przyjaźni[162]. Ale też dlatego każdy powinien drugiego do pobożności zachęcać; wtedy może się nam uda tego losu uniknąć, a swoją parę odnaleźć w imię Erosa i pod jego wodzą. Niech mu się nikt nie sprzeciwia — a sprzeciwia mu się każdy, kto sobie bogów naraża. Musimy być w przyjaźni, w dobrych stosunkach z bogiem, jeśli ma każdy z nas szczęśliwie znaleźć ulubieńca naprawdę od pary, co się dziś przecież nie każdemu udaje. Tylko niech sobie ze mnie Eryksimachos nie kpi, mówiąc, że ja to piję do Pauzaniasza i Agatona. Bardzo być może, że oni właśnie do tych szczęśliwych należą, może być, że to i męskie natury, obydwa. Ja tylko tak ogólnie mówię i o mężczyznach, i o kobietach także, mówię, że w tym by było zawarte szczęście człowieka, w doskonałej miłości, gdyby tylko każde z nas swego właściwego ulubieńca potrafiło znaleźć i powróciło do dawnego stanu. A jeśli to szczyt szczęścia, to na dziś dobrze się choć zbliżyć do niego i znaleźć jakiego ulubieńca do rzeczy.

Gdybyśmy chcieli wielką pieśnią uczcić boga, dawcę tego szczęścia, Erosowi powinnibyśmy hymny śpiewać; my już dziś tyle jemu zawdzięczamy; on nas dzisiaj do tego ideału zbliża, on nam gorąco wierzyć każe, że jeśli tylko nie będziemy obrażali bogów, on nas przywróci do dawnego stanu, uleczy nas i obdaruje szczęściem.

XVII. Oto są moje myśli o Erosie; inne niż twoje, Eryksimachu. A jakem cię prosił, nie kpij z nich, tylko lepiej słuchajmy, co inni powiedzą, a raczej, co ten powie i co tamten, bo już tylko Agaton został i Sokrates.

— No dobrze, dobrze — powiedział Eryksimachos. — Podobała się i mnie twoja mowa i gdybym nie wiedział, że się Sokrates i Agaton znakomicie rozumieją na sprawach erotycznych, bardzo bym się bał, że im wątku zabraknie: tyle się już różnych rzeczy mówiło. Ale tak, to przecież jestem spokojny.

— Pewnie, Eryksimachu — powiedział Sokrates — spokojnyś, kiedyś się sam tak pięknie spisał, ale gdybyś teraz był w mojej skórze, albo raczej za chwilę, gdy Agaton skończy, dobrze byś się bał; całkiem tak, jak ja teraz.

— To są czary, mój Sokratesie — powiedział Agaton. — Chcesz, żebym się zmieszał, bo mi się będzie zdawało, że publiczność w naprężeniu czeka mojej niby to znakomitej mowy.

— Ależ mój Agatonie, musiałbym mieć chyba krótką pamięć — powiedział Sokrates — przecież widziałem twoją odwagę i uważałem, jak sobie nic z niczego nie robisz, kiedyś na scenę wchodził z aktorami i patrzał w oczy takim tłumom publiczności; miałeś się przed nimi wypowiedzieć, a nie przerażało cię to ani trochę; i ty byś się miał wstydzić nas tutaj kilku!

— Cóż znowu, Sokratesie? — powiada Agaton — przecież nie przypuszczasz, żebym miał tak pełną głowę tego teatru i nie wiedział, że myślący człowiek przecież się więcej powinien bać kilku mądrych ludzi aniżeli tamtego tłumu durniów.

— Wiesz, mój Agatonie — powiedział Sokrates — nie byłoby to pięknie z mojej strony, gdybym cię posądzał o pewną szorstkość w towarzystwie; jednak to doskonale wiem, że gdybyś tylko natrafił na takich, których byś miał za mądrych, więcej byś na nich zważał niż na tłum. Oczywiście, o nas tutaj nie może być mowy. Bo myśmy też tam byli i należeliśmy do owego tłumu. Ale gdybyś trafił na innych mądrych ludzi, tobyś się pewnie wstydził, gdybyś uważał, że może coś złego robisz? Prawda, co?

— No tak — powiada.

— A tłumu tobyś się nie wstydził, gdybyś uważał, że robisz coś złego?

Podchwycił mu Fajdros i powiada:

— Mój Agatonie, jeżeli będziesz Sokratesowi odpowiadał, jego przestanie obchodzić dalszy ciąg posiedzenia, byleby tylko miał z kim gadać i to jeszcze z kimś przystojnym. Ja bardzo lubię słuchać, jak Sokrates rozmawia, ale muszę pilnować pochwały Erosa i od każdego z was odbierać mowy. Więc oddajcie naprzód bogu, co mu macie oddać, a potem możecie sobie rozmawiać.

— Dobrze mówisz, Fajdrosie — powiedział Agaton — mogę zacząć mówić, a z Sokratesem jeszcze kiedyś pogadamy.

XVIII. Otóż pragnąłbym naprzód powiedzieć, jak zamierzam mówić, a mówić dopiero potem. Zdaje mi się bowiem, że poprzednicy moi chwalili nie boga, tylko ludzi nazywali szczęśliwymi za dobrodziejstwa, które im bóg wyświadcza. Ale jakim jest sam ten wielki dobroczyńca — tego nam nikt nie powiedział. A jednak to jest jedyny właściwy sposób chwalenia kogokolwiek, żeby wykazać kolejno, jaki jest on sam i co robi ten, o którego w danym razie chodzi. Tak i myśmy powinni Erosa chwalić: naprzód powiedzieć, jaki jest on sam, a potem wielbić jego dary. Powiadam więc, że Eros jest spomiędzy wszystkich szczęśliwych bóstw najszczęśliwszy, jeśli się tak powiedzieć godzi bezkarnie, a najszczęśliwszy jest dlatego, że jest najpiękniejszy i najlepszy. Najpiękniejszy jest z tej przyczyny, Fajdrosie, że jest najmłodszy z bogów. Sam Eros najlepiej tego dowodzi, kiedy przed starością ucieka, a starość goni prędko, nieprawdaż? Do nas przynajmniej przychodzi prędzej, niż potrzeba. Eros jej nienawidzi całą swą istotą i omija ją z daleka, a przebywa z młodymi, bo i sam jest młody. Dobrze mówi stare przysłowie, że podobne rzeczy zawsze się razem trzymają.

Więc ja bym się raczej na wszystko inne zgodził z Fajdrosem, tylko na to nie przystanę, że Eros jest starszy od Kronosa[163] i od Japeta[164]. Owszem, twierdzę, że jest najmłodszy z bogów, i to zawsze młody, a te dawne dzieje bogów, które Hezjod opowiada i Parmenides — tymi rządziła Konieczność[165], a nie Eros, jeśli poeci prawdę powiedzieli. Bo z pewnością by był jeden drugiego nie kastrował i w kajdany nie zakuwał, ani tylu innych gwałtów nie popełniał, gdyby był między nimi Eros. Byłaby między nimi przyjaźń i pokój, jak dziś, odkąd Eros nad bogami panuje. Więc młody to jest bóg, a przy swojej młodości bardzo delikatny. I potrzeba na to poety, jak Homer, żeby opisać delikatną postać bóstwa. Homer bowiem mówi, że Ate[166] to była bogini i delikatna bardzo. A o jej nóżkach powiada:

Stopy jej delikatne, ziemi nawet nie trącą;

Muska głowy rycerzy, mknąc pieściwymi ruchami.[167]

Moim zdaniem Homer doskonale oddaje delikatność jej stóp, zaznaczając, że nie po twardym gruncie stąpa, ale po miękkim, puszystym.

Spróbujmy podobnie oddać delikatność Erosa. On przecież nie stąpa po ziemi ani po czaszkach ludzkich nie chodzi, te bywają dość twarde. On przebywa w istotach najdelikatniejszych w świecie. On sobie mieszkania zakłada w sercach i w duszach bogów i ludzi, i to nie we wszystkich duszach za porządkiem, bo jeśli w kimś twarde serce znajdzie, odchodzi, a tylko jeśli subtelny grunt napotka, gniazdo sobie ścielić zaczyna. Więc kto ciągle stopami dotyka rzeczy tak niezmiernie subtelnych, ten i sam musi być nad wszelki wyraz delikatny. A więc Eros jest najmłodszy i najdelikatniejszy, a prócz tego lotny, nieuchwytny w formach, bo się wszędzie, gdzie tylko zechce, oplata, bo się niepostrzeżenie w duszę ludzką wkrada i chyłkiem z niej umyka. Nie potrafiłby tego, gdyby był twardy i sztywny. — Że harmonijne ma kształty, tego doskonale jego wdzięk dowodzi, ten niewątpliwy przymiot Erosa. Bo przecież grubiaństwo wszelkie i Eros w wiecznej zostają wojnie. A że ma piękną cerę, o tym niechaj to świadczy, że pośród kwiatów przebywa. Bo nie nawiedza bezkwietnych ani okwitłych ciał i zwiędłe dusze omija, ale gdzie kwiaty kwitną i wonieją, tam i Eros nadchodzi i mieszka.

XIX. O piękności bóstwa dość i tych słów, choć dużo by jeszcze można o niej powiedzieć: ale przejdźmy do dzielności Erosa. Największą jego zaletą jest to, że ani bogom, ani ludziom krzywdy nie czyni, i on nawzajem od nas ani od bogów krzywdy nie doznaje. On przecież gwałtu nie znosi, jeżeli już w ogóle cośkolwiek znosi; gwałt nie dotyka Erosa, ani on sam nikomu gwałtu nie zadaje; każdy go chętnie we wszystkim słucha, a przecież prawa, ci „królowie państw”, powiadają, że sprawiedliwe jest to wszystko, co ktoś drugiemu po dobrej woli przyznaje.

A oprócz sprawiedliwości cechuje Erosa ogromne umiarkowanie. Bo przecież umiarkowany to ten, co nad wszystkimi żądzami i rozkoszami panuje, a któraż żądza mocniejsza jest od niego? Jeśli żadna, to chyba on nad nimi panuje, a skoro panuje nad żądzami i nad rozkoszami, musi być ogromnie umiarkowany.

A co do męstwa Erosa, to sam mu się Ares[168] nie oprze, boć nie rządzi Ares Erosem, ale Eros Aresa ma w ręku i ciągnie go do Afrodyty, jak powiadają. A zawsze więcej wart ten, co drugiego ma w ręku, niż ten, co jest w ręku drugiego. A kto ma w ręku najmężniejszego z mężnych, sam musi być najmężniejszy ze wszystkich.

To by było kilka słów o sprawiedliwości, umiarkowaniu i o męstwie tego boga, ale o mądrości jeszcze nie. Otóż, jeśli można, i tego pomijać nie należy. A więc naprzód, niech i ja uszanuję swoją sztukę tak jak Eryksimachos swoją: Ten bóg, jako twórca, jest tak mądry, że i innych twórcami czyni. Kogo tylko Eros nawiedzi, ten się twórcą staje, choćby nigdy przedtem nie miał nic wspólnego z Muzami. Więc Eros jest wielkim mistrzem na przykład w dziedzinie wszelkiej twórczości muzycznej, bo przecież kto czegoś sam nie posiada czy nie umie, tego i drugim nie da, ani ich tego nauczyć nie potrafi.

A któż nie wie, że mądrość Erosa i nowe życie na świat wyprowadza: przecież tylko dzięki niemu wszystko się rodzi i wyrasta na ziemi.

A czyż nie wiadomo, że i zręczność w sztukach także jest jego darem? Bo jeśli on był nauczycielem jakiego mistrza, czeka go rozgłos i sława, a jeśli kogo ten bóg nie nawiedził, ten na zawsze zostanie w ukryciu. Bo przecież sztukę strzelania z łuku i sztukę lekarską, i wieszczbiarstwo wynalazł Apollo tylko dlatego, że go w tym kierunku wiódł Eros — pragnienie. Więc Eros i jego tych rzeczy nauczył, a podobnie u niego się Muzy uczyły muzyki, Hefajstos — kowalstwa, Atena — tkactwa, Zeus — rządzić bogami i ludźmi.

I dlatego się też uspokoiło pomiędzy bogami i jakiś pośród nich porządek nastał, odkąd w nich wstąpił pewien Eros, pewne zamiłowanie do tego, co piękne, bo nie masz Erosa w tym, co szpetne jest i złe.

A przedtem, jak na początku mówiłem, okropne rzeczy miały się tam dziać, bo wtedy u nich Konieczność królowała. Ale odkąd ten bóg powstał, zamiłowanie do piękna dało wszystko dobre i bogom, i ludziom.

— Tak to, mój Fajdrosie, uważam, że Eros najpierw jest sam najpiękniejszy i najlepszy, a potem dary jego dla innych też są takie same jak on. I tu mi wiersz na myśl przychodzi; przecież on to jest, który sprawia, że

Pokój nastaje u ludzi, na morzu cisza zalega,

Wiatry milkną, a sen stroskane czoła wygładza.

On chłody serc ludzkich rozprasza, on je ciepłem okrasza, gdy nas wiedzie na takie, jak dzisiaj, zebrania, takie święta, chóry, ofiary; on łagodność pomnaża, gwałtowność umarza; on rozbudza przyjaźń, ostudza nieprzyjaźń; dla dobrych łaskawy, dla mądrych ciekawy; on dla bogów cud, dla straconych dziw, dla wybranych skarb. W nim jest wykwintny wdzięk, w nim źródło powabów pieściwych, on rozkosznego rozemdlenia[169] bóg. On o dobrych dba, on odtrąca złych. Czy troska, czy trwoga, czy serce coś marzy, czy rozum coś waży, on wtedy sterownik[170], kierownik, doradca i zbawca najlepszy. On bogów radością, on ludzi pięknością, ozdobą. On wdzięcznych chórów pięknym przodownikiem, więc wszyscy za nim winni iść i śpiewać pieśń, którą bogów czaruje i ludzi.

Oto jest moja mowa, Fajdrosie, poświęcona bogu. Jedno w niej było dla żartu, a drugie bardziej serio było powiedziane — ot, jak mnie stać, tak mówiłem.

XX. Kiedy Agaton skończył, wszyscy, powiada Arystodemos, zaczęli głośno objawiać zachwyt, że młody człowiek tak doskonale mówił, tak, jak i jemu wypadało chwalić, i jak przystało bogu być chwalonym. A Sokrates spojrzał na Eryksimacha i powiada: — A co, synu Akumenosa? Niepotrzebniem się przedtem bał? A nie miałem przeczucia, że Agaton będzie znakomicie mówił, a ja będę w kłopocie?

— To pierwsze — powiada Eryksimachos — toś przepowiedział naprawdę to, że Agaton będzie dobrze mówił, ale to drugie, że będziesz w kłopocie, to mi się nie wydaje.

— No, jakże, mój kochany — powiedział Sokrates — jak ja nie mam być w kłopocie; co tu w ogóle może ktoś mówić po takiej pięknej i tak obfitej mowie? I to wszystko, to nadzwyczajne było; może nie w jednakowym stopniu, ale to na końcu, ta piękność słów i zwrotów, czy to nie było zdumiewające? Kiedy pomyślę, że sam nawet w przybliżeniu nic tak ładnego nie potrafię powiedzieć, tak się wstydzę, że bym może i uciekł, gdybym tylko miał gdzie. A jeszcze mi ta mowa Gorgiasza przypominała i tak mi zaczęło być, jak to Homer powiada. Zacząłem się bać, żeby mi Agaton przy końcu gorgońskiej głowy nie pokazał[171]; a ta ma straszny język; byłbym dopiero wtedy skamieniał i głos stracił. Wtedym dopiero zobaczył, żem się tylko na śmiech wystawił, kiedym wam przyrzekał z kolei też pochwalić Erosa i mówiłem, że się na miłości znam, a nie miałem pojęcia, jak powinna wyglądać jakakolwiek pochwała.

Bo cóż? Ja jestem człowiek prosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec. Potem z tego wybrać rzeczy najpiękniejsze i podać w możliwie odpowiednim porządku. I bardzom był nawet z tego dumny, że będę dobrze mówił, bo prawdę znam. A to, widać, nie był właściwy sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie. Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi.

Mnie się wydaje, żeśmy się umówili odgrywać pochwały Erosa, a nie chwalić go naprawdę. I dlatego, zdaje się, każdy z was porusza niebo i ziemię, i przypina Erosowi, co tylko może, byle się wydawał najpiękniejszy i najlepszy — oczywista nie takiemu, który go zna — i oto są pochwały istotnie piękne i uroczyste.

Ale ja — ja nie znałem tego sposobu chwalenia i nie znając go, zgodziłem się też powiedzieć pochwałę, kiedy na mnie kolej przyjdzie. „Usta me przyrzekały, lecz serce moje nie”[172]. A zatem przepadło. Ja takiej pochwały nie powiem. Nawet bym nie potrafił. To nie; ale prawdę, jeżeli chcecie, powiem wam po swojemu; ale nie na sposób waszych mów, żebyście się mieli z czego śmiać. Więc pomyśl, Fajdrosie, czyby ci się może i taka mowa nie przydała: gdyby tak usłyszeć o Erosie słowa prawdy, ale w takich wyrazach i w takim porządku zdań, jakie się od przypadku nasuną.

Zatem, powiada, Fajdros i inni zaczęli go prosić, żeby mówił, jak będzie uważał, że potrzeba, tak sobie.

— A tylko jeszcze — powiada — mój Fajdrosie, pozwól, że się jeszcze Agatona o jeden drobiazg zapytam, żebyśmy się z nim naprzód zgodzili, a potem już będę mówił.

— Owszem — powiada Fajdros — pozwalam, zapytaj go.

Potem dopiero Sokrates stąd jakoś miał zacząć:

XXI. — Doprawdy, mój Agatonie, bardzo mi się to podobało, kiedyś na początku mowy powiedział, że naprzód potrzeba wykazać, jaki jest sam Eros, a potem dopiero jego dzieła. Bardzo mi się taki początek podoba. Tylko, uważasz, kiedyś już tak pięknie i wspaniale opowiedział o Erosie, jaki on jest, to jeszcze mi i to powiedz: jak to jest właściwie z Erosem, czy to jest miłość czegoś, czy też niczego? Ale ja się nie pytam, czy to jest miłość ojca czy matki — to by było śmieszne pytanie, czy Eros jest miłością ojcowską czy macierzyńską; to nie, tylko tak samo, jak gdybym się pytał o ojca, czy ojciec jest ojcem czegoś czy nie. Oczywista, że gdybyś miał ochotę dać mi na to właściwą odpowiedź, musiałbyś odpowiedzieć, że ojciec jest ojcem syna albo córki. Czy może nie?

— Ależ i owszem — powiedział Agaton.

— No, a matka tak samo, nieprawda?

— Zgoda i na to.

— Jeszcze mi trochę odpowiedz — powiada Sokrates — abyś lepiej wyrozumiał, o co mi chodzi. Bo, uważasz, gdybym tak zapytał: Słuchaj, ty wiesz, co to jest brat; otóż czy brat musi być zawsze czyimś bratem, czy nie?

— Musi — powiada.

— Nieprawdaż? brata albo siostry?

— Oczywiście.

— Otóż spróbuj mi to samo powiedzieć i o miłości. Czy Eros jest to miłość czegoś, czy też niczego?

— Oczywiście, on jest miłością...

— No, to — powiada Sokrates — zachowaj jeszcze dla siebie i to sobie pamiętaj, czego on jest miłością, a mnie powiedz tylko tyle, czy Eros pragnie tego, do czego się odnosi, czy nie?

— Oczywiście — powiada.

— A czy on ma to, czego pragnie i co kocha, a mimo to dalej pragnie i kocha, czy też on tego nie ma?

— No może i nie ma.

— Pomyśl no — powiada Sokrates — czy tylko „może”, czy też raczej musi tak być, że się pragnie tego, czego się nie ma, a gdzie nie ma braku, tam i pragnienia nie ma. Bo mnie się ciągle zdaje, mój Agatonie, że tak to już musi być. A tobie jak?

— No, i mnie się też — powiada — zdaje.

— To ładnie; a proszę cię, czy może ktoś, będąc już słusznym, pragnąć, żeby był słusznym, albo będąc silnym, pragnąć, żeby był silny?

— Nie może, wobec tego, cośmy powiedzieli.

— Aha, bo mu tego nie brak, skoro już takim jest.

— Prawda.

— Gdyby zresztą ktoś silny pragnął być silnym — powiada Sokrates — a szybki w nogach szybkim, a zdrów zdrowym by chciał być — no, mógłby ktoś w tych i tym podobnych wypadkach powiedzieć, że tu przecież ludzie o pewnych cechach i właściwościach pragną jednak tego, co każdy z nich ma — żeby nie było nieporozumienia, dlatego to mówię — otóż, uważasz, Agatonie, każdy z tych ludzi musi obecnie mieć to, co posiada, czy chce, czy nie chce, a gdzie by tam kto pragnął takich rzeczy? Ale gdyby ktoś mówił, że oto ja jestem zdrów, ale i chcę być zdrowym, albo: jestem bogaty, ale i chcę być bogatym i chcę właśnie tego, co mam, powiedzielibyśmy mu zapewne, że „Ty, człowieku, masz majątek i zdrowie, i siłę, a chciałbyś te rzeczy i w przyszłości posiadać, bo teraz je masz, czy chcesz, czy nie chcesz. Więc zastanów się, czy kiedy powiadasz: »Pragnę tego, co mam obecnie«, czy ty nie mówisz właściwie: »Ja chcę i w przyszłości mieć to, co mam obecnie«”. Zgodziłby się na to, nieprawdaż?

Agaton przyznał słuszność.

A Sokrates powiada: — A więc, czyż i to nie jest kochanie tego, czego człowiek jeszcze nie posiada obecnie, to pragnienie, żeby to coś w przyszłości istniało?

— A tak — powiada.

— Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

— Oczywiście — powiada.

— Ano — mówi Sokrates — zestawmy to, cośmy powiedzieli. Więc najpierw, że Eros musi się do czegoś odnosić, a potem, że do tego, czego komuś brak. Prawda?

— Tak jest — powiada.

— A teraz przypomnij sobie, do czego to się Eros odnosi, jakeś powiedział w swojej mowie? A teraz pozwolisz, że ja ci przypomnę. Zdaje mi się, żeś tak jakoś mówił, że pośród bogów porządek jakiś nastał, odkąd w nich wstąpiło zamiłowanie do tego, co piękne: bo nie masz Erosa ku temu, co szpetne jest i złe. Nie tak jakoś mówiłeś?

— A mówiłem — powiada Agaton.

— Bardzo słusznie, mój przyjacielu — powiada Sokrates. — Więc jeżeli tak, to Eros byłby miłością tego, co piękne, a tego, co szpetne, nie? Czy może inaczej?

Przyznał.

— No, a nie zgodziliśmy się już, że miłość odnosi się zawsze do tego, czego jej brak, czego nie ma?

— Tak — powiada.

— A zatem Erosowi piękna brak i on go nie ma.

— Musi być tak — powiada.

— Jak to? Więc istotę, której piękna brak i ona go zgoła nie posiada, ty nazywasz piękną?

— Ależ nie.

— No, a czyż, wobec tego, jeszcze dalej twierdzisz, że Eros jest piękny?

A Agaton powiada: — Mój Sokratesie, zdaje mi się, że już nic nie wiem z tego, com wtedy mówił.

— Aleś, doprawdy — powiada — ładnie mówił, mój Agatonie. A jeszcze mi tylko jedno powiedz: Nie uważasz, że co dobre, to jest i piękne?

— Uważam.

— Więc jeżeli Erosowi piękna brak, a co dobre, to i piękne, to może jemu brak i dobra?

— Mój Sokratesie — powiada — ja cię zupełnie nie umiem zbijać; więc niech ci będzie już tak, jak mówisz.

— Agatonie drogi, chyba że prawdy zbijać nie umiesz, bo Sokratesa — nie tak trudno.

XXII. Ale ja ci już dam pokój, a zacznę to, co mam powiedzieć o Erosie. Słyszałem to kiedyś od pewnej osoby z Mantinei[173], niejakiej Diotymy. Ona się na tych sprawach doskonale rozumiała, a na wielu innych także, i kiedy Ateńczycy ofiarę składali przed zarazą[174], ona im na dziesięć lat tę chorobę odroczyła. Otóż ona mnie oświecała o sprawach Erosa i to, co mi mówiła, spróbuję ja wam powtórzyć, zaczynając od tego, na cośmy się z Agatonem zgodzili, a potem już na własną rękę, jak tylko potrafię. I potrzeba istotnie, mój Agatonie, tak jakeś ty to rozdzielił, naprzód omówić, kto to jest Eros i jaki, a potem mówić o jego dziełach.

Otóż myślę, że najłatwiej będzie przejść te rzeczy tak, jak ta niewiasta z dalekich stron ze mną je przechodziła pytaniami.

Bo ja jej też wtedy takie rzeczy mniej więcej mówiłem, jak teraz Agaton mnie, że Eros to wielki bóg i piękny, a ona mnie, tak samo jak ja jego, przekonała, że on ani piękny nie jest, jak mi się wydawało, ani dobry.

A ja powiadam: — Diotymo! Co mówisz? to Eros szpetny jest i zły?

A ona: — Nie mów tak brzydko! — powiada — alboż ci się wydaje, że jeśli coś nie jest piękne, to musi zaraz być szpetne?

— A pewnie.

— A jeśli coś nie jest mądre, to zaraz musi być głupie? Czy też nie uważasz, że istnieje coś pośredniego pomiędzy mądrością i głupotą?

— Cóż takiego?

— A mieć słuszność, ale nie umieć tego uzasadnić, nie wiesz — powiada — że to jeszcze nie jest wiedza, bo przecież w takim razie wiedza byłaby czymś nieuzasadnionym?

— Ale to i nieświadomość nie jest. Bo jeśli tak jest naprawdę, to jakże to może być nieświadomość?

— Więc takie słuszne mniemanie jest czymś pośrednim pomiędzy wiedzą i niewiedzą.

— Słusznie mówisz — powiadam.

— No więc nie wnioskuj tak, że to, co nie jest piękne, musi zaraz być brzydkie, albo że to, co nie jest dobre, jest złe. Tak samo jeśli uważasz, że Eros nie jest dobry ani piękny, nie myśl zaraz, że jest szpetny i zły, ale że to jest coś pośredniego pomiędzy jednym a drugim.

— A przecież — powiadam — wszyscy mówią, że to jest wielki bóg.

— Jak to wszyscy, powiadasz; wszyscy, którzy tego nie wiedzą, czy też i ci, którzy wiedzą?

— No, wszyscy, przecież.

A ona się roześmiała i powiada: — Mój Sokratesie, jak to może być, żeby go wielkim bogiem nazywali ci, którzy go nawet za boga nie uważają?

— Kto taki? — powiadam na to.

— Ty pierwszy, a ja druga.

Ja mówię: — Jak to rozumiesz?

A ona: — Po prostu, bo powiedz mi: czy wszyscy bogowie są szczęśliwi, czy też ośmieliłbyś się twierdzić, że któryś z bogów nie jest szczęśliwy?

— A niechże Bóg broni — powiadam.

— A prawda, że szczęśliwymi nazywasz tych, którzy posiadają to, co dobre i co piękne?

— Oczywiście.

— A jużeś się zgodził, że Eros nie posiada tego, co dobre i co piękne, i dlatego pragnie tych rzeczy, ponieważ mu tego brak?

— Zgodziłem się.

— Więc jakżeby mógł bogiem być ten, któremu los nie dał ani piękna, ani dobra?

— Rzeczywiście, że nie.

— A widzisz — powiada — że i ty nie uważasz Erosa za boga?

XXIII. — Więc czymże by on mógł być? Człowiekiem?

— Nigdy w świecie.

— No więc czymże?!

— Tak, jakem przed chwilą mówiła: czymś pośrednim pomiędzy śmiertelnymi istotami i nieśmiertelnymi.

— Więc czym, Diotymo?!

— Wielkim duchem, mój Sokratesie. Cała sfera duchów jest czymś pośrednim pomiędzy bogiem a tym, co śmiertelne.

— A jakąż on ma moc, do czego on jest?

— On jest tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma. Przez niego trafia do nieba i cała sztuka wieszczbiarska, i to, co kapłani robią, te ofiary i ceremonie; bo bóg się z człowiekiem nie wdaje, tylko przez niego się odbywa wszelkie obcowanie, wszelka rozmowa bogów z ludźmi i w śnie, i na jawie. Kto się na tych rzeczach rozumie, ten jest człowiekiem uduchowionym, a kto się rozumie na czymś innym, na jakiejś sztuce czy jakimś tam rzemiośle, ten jest prostym robotnikiem.

Istnieje wiele różnych duchów tego rodzaju, a jednym z nich jest i Eros.

— A któż jest jego ojcem — powiadam — i matką?

— Dużo o tym gadać — powiada — ale ja ci powiem. Otóż kiedy się urodziła Afrodyta, ucztę bogowie wyprawiali, a między innymi był tam i Dostatek, syn Rozwagi[175]. Kiedy już zjedli, przyszła tam Bieda, żeby sobie coś wyżebrać, bo było wszystkiego w bród, i stanęła koło drzwi. Dostatek, upiwszy się nektarem (bo wina jeszcze nie było), poszedł do ogrodu Zeusa i tam usnął, ciężko pijany. A Biedzie się zachciało, jako iż była uboga, dziecko mieć od Dostatku; dlatego się przy nim położyła i poczęła Erosa. I dlatego to Eros został towarzyszem i sługą Afrodyty, bo go na jej urodzinach spłodzono, a z natury już jest miłośnikiem tego, co piękne, bo i Afrodyta piękna. A że to syn Dostatku i Biedy, przeto mu taki los wypadł: Przede wszystkim jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów i do piękności, jak się niejednemu wydaje; niezgrabny jest i jak potyrcze[176] wygląda, i boso chodzi, bezdomny po ziemi się wala, bez pościeli sypia pod progiem gdzieś albo przy drodze, dachu nigdy nie ma nad głową, bo taka już jego natura po matce, że z biedą chodzi w parze. Ale po ojcu goni za tym, co piękne i co dobre, odważny, zuch, tęgi myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie rady potrafi, a filozofuje całe życie, straszny czarodziej, truciciel czy sofista; ani to bóg, ani człowiek. I jednego dnia to żyje i rozkwita, to umiera znowu i znowu z martwych powstaje, bo jest w nim natura ojcowska. A co tylko zdobędzie, to na powrót traci, tak że ani braków nie cierpi, ani też nie opływa w dostatki. A jest pośrodku pomiędzy mądrością i głupotą. Bo to tak jest: Z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości — on ją ma; ani żadna inna istota mądra nie filozofuje. Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek, nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś nie brak, czyż będzie pragnął tego, na czym mu, jego zdaniem, nie zbywa?

— Moja Diotymo — powiadam — a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie?

— To — powiada — nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczenie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna. Więc taka jest natura tego ducha, mój Sokratesie miły. A żeś sobie Erosa wyobrażał inaczej, to i nic dziwnego. Z tego, co mówisz, uważam, żeś brał za Erosa przedmiot miłości, a nie miłość samą. I dlatego ci się Eros taki cudny wydawał. Tak, przedmiot miłości jest naprawdę piękny, subtelny, skończony i doskonały. Ale to, co kocha, wygląda inaczej, o tak, jakem ci opowiedziała.

XXIV. A ja powiadam: — Dobrze, moja pani, mówisz bardzo pięknie. Ale skoro Eros jest taki, jakiż pożytek mają z niego ludzie?

— Zaraz ci to spróbuję wyłożyć. Wiesz już, jaki jest Eros, jakie jego pochodzenie, i powiadasz, że się odnosi do tego, co piękne. Ale gdyby nas ktoś zapytał: „Sokratesie i Diotymo, czym Eros jest w rzeczach pięknych?”. Albo czekaj, powiem wyraźniej: Kto kocha piękno, ten chce czego?

A ja powiedziałem, że posiadać je pragnie.

Ona mi mówi, że ta odpowiedź wymaga jeszcze takiego pytania: Co będzie miał ten, kto posiędzie[177] piękno?

Ja powiadam: — Jakoś nie bardzo mam pod ręką odpowiedź na to pytanie.

— To tak — powiada — jakby cię ktoś zamiast o piękno pytał na przykład o dobro i mówił: „Mój Sokratesie, jeśli ktoś pragnie dobra, czego on pragnie?”

— Posiąść je — powiedziałem.

— A jakże będzie takiemu, który posiędzie dobro?

— Tu już — powiadam — łatwiej znajdę odpowiedź: będzie szczęśliwy.

— Naturalnie, bo szczęście polega na posiadaniu dobra i całkiem już nie potrzeba pytać, po co ktoś chce być szczęśliwy; owszem, odpowiedź jest już, zdaje się, skończona.

— Słusznie mówisz — powiadam.

— A to chcenie, ten popęd, ta miłość, uważasz, że jest wspólna wszystkim ludziom; uważasz, że wszyscy chcą zawsze dobro posiadać, i to jest miłość powszechna, czy jak mówisz?

— Tak, mówię, że to wspólne wszystkim.

— No więc dlaczego — powiada — mój Sokratesie, nie mówimy, że wszyscy ludzie kochają, skoro każdy kocha właściwie to samo i zawsze, tylko o jednych mówimy, że kochają, a o drugich nie?

— Mnie to samemu dziwne.

— No, nie dziw się — powiada — odróżniamy przecież coś, jako istotę miłości, i to nazywamy wyrazem ogólnym, a różne jej inne rodzaje różnymi określamy nazwami.

— Jak to? — zapytałem.

— Tak to. Wiesz na przykład, że twórczości jest wiele. Bo wszelka przyczyna, która wyprowadza jakąś rzecz z niebytu do bytu, nazywa się twórczością. Toteż i wszelka robota w dziedzinie każdej sztuki jest twórczością, a wykonawca jej jest właściwie twórcą.

— Słusznie mówisz.

— A jednak — powiada — nie nazywamy ich wszystkich twórcami, tylko się jeden nazywa tak, a drugi inaczej. W zakresie zaś całej twórczości wyróżniamy dokładnie jeden jej rodzaj, a mianowicie twórczość w dziedzinie wierszy i tonów, i temu rodzajowi dajemy imię ogólne. Bo przecież to tylko nazywamy twórczością (w ścisłym znaczeniu) i tych tylko zwiemy twórcami, poetami, którzy się zajmują tym właśnie rodzajem twórczości.

— Słusznie mówisz — powiedziałem.

— Otóż podobnie i z Erosem. W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia. Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość. Ale jeśli czyjeś myśli i pragnienia są skierowane do pieniędzy, do gimnastyki czy do filozofii, wtedy się ani o miłości nie mówi, ani o miłośniku; tylko jeśli ktoś idzie w pewnym szczególnym kierunku i jest tylko jej pewnym rodzajem zajęty, wtedy się mówi, że to miłość, kochanie, miłośnik.

— Zdaje mi się, że masz rację.

— A niektórzy mówią — powiada — że kto kocha, ten szuka swojej drugiej połowy. A ja ci mówię, że miłość ani połowy nie szuka, ani całości, jeśli to nie będzie właśnie jakieś dobro. Tak, mój przyjacielu. Przecież człowiek rad by sobie i ręce, i nogi poobcinał, gdyby mu się zepsute wydawały i złe. Więc uważam, że człowiek niekoniecznie to kocha, co „jego własne”, chyba że to „jego” jest właśnie dobre, a inne złe. Zatem nie co innego ludzie kochają, jak tylko dobro. Albo myślisz może inaczej?

— Ależ dla Boga, zupełnie nie inaczej!

— A powiedzże mi, czy można tak po prostu powiedzieć, że ludzie kochają dobro?

— Tak — powiadam.

— Jak to? Więc nie należałoby dodać — powiada — że pragną je posiadać?

— A należałoby.

— A może nie tylko posiadać, ale i wiecznie je posiadać?

— A dodać by i to.

— A zatem w ogóle, przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra.

— Świętą prawdę mówisz — powiedziałem.

XXV. — A więc skoro Eros zawsze ma taki przedmiot i cel, w jakiż sposób należy zmierzać do niego, co trzeba zrobić, żeby go osiągnąć; jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć?

— Moja Diotymo, ręczę ci, że gdybym sam umiał, nie dziwiłbym się wtedy tak twojej mądrości i nie chodziłbym do ciebie uczyć się tego wszystkiego.

— Czekaj — powiada — ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała, jak i co do duszy.

— To brzmi tak tajemniczo, jak wyrocznia, i nic tego nie rozumiem.

— Czekaj, ja ci to powiem jaśniej. Jest w każdym człowieku pewien płciowy pęd, cielesnej i duchowej natury. Toteż kiedy człowiek wieku pewnego dojdzie, zapładniać pragnie nasza natura. A nie może zapładniać tego, co szpetne, tylko to, co piękne. Boska to jest rzecz, i w istocie śmiertelnej te dwa tkwią nieśmiertelne pierwiastki: ten płciowy pęd i zapłodnienie. Nie masz ich nigdy tam, gdzie harmonia pewna nie zachodzi. Bo to, co brzydkie, nie harmonizuje z żadnym boskim pierwiastkiem, a to co piękne — tak. Więc Piękno prawo wszelkich narodzin wyznacza i narodzinom pomaga. Przeto gdy się ktoś pełen nasienia zbliży do tego, co piękne, jakaś go radość rozbiera i w rozkoszach zapładnia, i tworzy; ale gdy co szpetnego napotka, jakiś go smutek mrokiem opada, on się jak wąż w kłębek zwija i wstecz się cofa, i odchodzi, i nie zapładnia, ale cierpi, nosząc się dalej z nasieniem. Przeto kto nasienia i potęgi twórczej jest pełen, ten za pięknem goni, bo go ono od tego ciężaru uwalnia. Więc nie za samym pięknem goni miłość, tak jak ty myślisz, Sokratesie.

— A za czym?

— Za płodzeniem, za tworzeniem w pięknie.

— Niech będzie — powiedziałem.

— Oczywista rzecz — mówi.

— Ale czemuż za płodzeniem właśnie?

— Bo w zapłodnieniu jest jakiś pierwiastek wiekuisty, nieśmiertelny, o ile to być może w istotach śmiertelnych. A przecież, wobec tego, na cośmy się zgodzili, musi człowiek i nieśmiertelności pragnąć, jeżeli przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra. Więc wynika to rzeczywiście z naszych rozważań, że się Eros i do nieśmiertelności odnosi.

XXVI. Takich mnie rzeczy nauczała, ile razy ze mną mówiła o miłości, a raz mi takie zadała pytanie:

— Jak myślisz, Sokratesie, jaka jest przyczyna tej miłości i tego popędu? Przypatrzże się, czy nie widzisz, jak szaleją ku sobie zwierzęta na wiosnę; czy które chodzi, czy lata, czy pływa, wszystkie miłosny szał ogarnia i najpierw je w pary łączy, a potem im każe wychowywać młode, i stare gotowe wtedy w ich obronie walczyć z najmocniejszymi nawet wrogami, choćby same były bardzo słabe, gotowe nawet ginąć w ich obronie, gotowe głodem przymierać, byleby młode przy życiu zostały, gotowe na wszystko w świecie: bo ludzie — powiada — mógłby ktoś myśleć, robią to samo z wyrachowania, ale skąd taki miłosny nastrój u zwierząt? Potrafisz powiedzieć?

Ja znowu powiadam, że nie wiem.

A ona mówi: — I ty się myślisz rozumieć kiedyś na miłości, jeżeli nawet tego nie pojmujesz?

— Toteż dlatego, jak powiadam, Diotymo, do ciebie przychodzę, bo widzę, że mi potrzeba nauczyciela. Powiedz mi tedy, jaka i tego przyczyna, i innych zjawisk w miłości?

— Zatem — powiada — jeżeli wierzysz, że miłość z natury swej zwraca się do tych przedmiotów, któreśmy tyle razy już wymieniali, nie powinieneś się i temu dziwić. Bo tutaj, w tych wypadkach, podobnie jak i tam, natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności. A znaleźć ją może tylko na tej jednej drodze, że zostawia inną jednostkę młodą na miejsce starej. Przecież taki sam proces sprawia, że każda poszczególna istota żyje i jest, jak się to mówi, jedna i ta sama. Przecież człowieka nazywają jednym i tym samym od dziecięcego wieku aż do późnej starości, mimo że w nim nic nie zostało z tych rzeczy, które miał z początku; on wciąż jedne rzeczy zyskuje, a drugie traci: czy to o włosach mowa, czy o wnętrznościach, kościach, krwi, czy w ogóle o całym ciele. I nie tylko z ciałem tak, ale i z duszą podobnie; przecież obyczaje, uczucia, przekonania, żądze, rozkosze, smutki, obawy, żadna przecież z tych rzeczy w nikim nie zostaje zawsze jedna i ta sama, ale jedne z nich giną, a drugie powstają. A jeszcze głupsze to, że i nauki nie tylko jedne w nas powstają, a drugie giną, i że nigdy nie jesteśmy jedni i ci sami nawet w zakresie nauk, ale się to samo dzieje z każdą poszczególną wiadomością. I dlatego się mówi o ćwiczeniach przez powtarzanie, że wiedza z nas uchodzi. Uchodzi, gdy coś zapominamy, a powtarzanie na powrót nową nam zaszczepia wiedzę w miejsce tej, która uciekła, i tak chroniąc ją od zatraty, sprawia, że się nasza wiedza zawsze jedną i tą samą wydaje. Tą drogą chroni się od zatraty wszystko, co śmiertelne; nie tym sposobem, żeby zawsze i wszędzie było naprawdę jedno i to samo; to dane tylko temu, co boskie; ale dzięki temu, że zawsze to, co się starzeje i odchodzi, zostawia po sobie podobną, inną młodą jednostkę. Takim to sposobem — mówiła — mój Sokratesie, nieśmiertelność zyskują śmiertelne ciała i inne wszystkie rzeczy. Inaczej nie mogą. Więc nie dziw się, że każde z natury już szanuje swą latorośl. Gwoli[178] nieśmiertelności taka te latorośle otacza troska i miłość.

XXVII. Kiedym to usłyszał, dziwne mi się te myśli wydały i powiedziałem:

— Doprawdy, Diotymo, ty jesteś bardzo mądra. Ale czy tylko naprawdę tak jest wszystko?

A ona, jak prawdziwy sofista, powiada: — Bądź przekonany, Sokratesie, że tak jest. Ot, spojrzyj tylko na ludzkie dążenie do sławy; dziwisz się temu, com powiedziała, ale zastanów się, pomyśl, jak się ludzie rozbijają w pogoni za rozgłosem, za tym, żeby zdobyć „sławę, co przetrwa wieki, a czasu ząb jej nie dotknie”, jak za nią gotowi w ogień skoczyć prędzej niż za własnymi dziećmi, jak na to pieniędzy nie skąpią i trudów nie żałują, i śmiercią nawet sławę okupić gotowi. Bo czy ty myślisz, że Alkestis byłaby śmierć za Admeta poniosła albo Achilles byłby był ginął zaraz po Patroklu, albo nasz Kodros[179] byłby naprzód ginął, byleby dzieciom królestwo zostawić, gdyby nie byli wierzyli, że „nie umiera pamięć czynów dzielnych” i że pozostanie po nich ta pamięć, którą my dzisiaj chowamy? Nigdy w świecie — powiada. — Owszem, jeśli ktoś co robi, to właśnie dla tej „nieśmiertelności czynów dzielnych”, dla „dobrego imienia u ludzi”, a im kto dzielniejszy, tym bardziej. Bo tacy nieśmiertelność kochają. I ci, którzy ciała zapładniać by radzi, do kobiet się więcej zwracają; tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja, bo myśli, że płodząc dzieci, „nieśmiertelność i pamięć, i szczęście” sobie zdobędzie. Taki, to „wszelkie zapasy na jutro — dzisiaj już pragnąłby mieć”. Ale są też tacy — powiada — co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia, aniżeli ciała: nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszelkie inne dzielności. To nasienie naprawdę sieją twórcy wszelkiego rodzaju, a z wykonawców ci, którzy mają dar wynalazczy. A największy rozum — powiada — to ten, który powinien państwem i domem rządzić, a któremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedliwość. Więc kto tego nasienia od młodości jest pełen, ten coś boskiego ma w duszy. A kiedy mu wiek po temu nadejdzie, on zaraz płodzić i tworzyć pragnie, i też uważam, zaczyna chodzić tu i tam, i szukać piękna, które by zapładniał. Niczego brzydkiego nigdy zapładniać nie będzie. I woli ciała piękne niż brzydkie, bo ma nasienia wiele, i chętniej spotyka dusze piękne, dzielne, zdrowe, a najwięcej się cieszy, kiedy w kimś spotyka jedno z drugim złączone. Wówczas takiemu człowiekowi zaczyna dużo mówić o dzielności i jakim powinien być tęgi człowiek, i do czego się brać powinien, i w ogóle zaczyna go kształcić. Zetknął się z tym, co piękne, i obcować z nim zaczął. Tedy to, co w nim tęskniło od dawna i było tylko nasieniem, promieniować zaczyna i zapładniać zarówno wtedy, gdy obaj są razem z sobą, jak i wówczas, kiedy ich tylko pamięć wiąże; a co tylko który z nich wyda, to pielęgnują razem i chowają: tak że bez porównania silniejszy związek ich łączyć zaczyna, niż gdyby inne dzieci mieli, i trwalsza się między nimi przyjaźń zawiązuje, tak jak i dzieci ich piękniejsze są i mniej podległe śmierci niż czyjekolwiek inne. I każdy by wolał raczej takie płody wydawać, aniżeli ludzkie dzieci płodzić, kiedy tylko popatrzy na Homera i Hezjoda, i tylu innych dzielnych twórców, i zazdrościć im zacznie, że takie cudne dzieci zostawili, dzieci, które im nieśmiertelną sławę i pamięć przyniosły, bo same są nieśmiertelne. Patrz, jakie Likurg[180] dzieci dał Lacedemonowi[181]: zbawców Sparty, a można powiedzieć, że nawet całej Hellady. Cześć sobie i u nas zdobył Solon[182] przez to, że prawa zostawił, i inni wielcy po różnych krajach mężowie, zarówno pośród Hellenów, jak i u obcych narodów; sława nagradza ich za to, że, niby objawienia jakie, tyle pięknych dzieł ludziom przynieśli, że tyle różnych dzielności to wszystko dzieci tych ludzi. Już nawet wiele świątyń tym mężom za dzieci te zbudowano, a za ludzkie potomstwo dotychczas chyba nikomu.

XXVIII. Aż dotąd w święte sprawy Erosa można było, mój Sokratesie, nawet i ciebie łatwo wprowadzić; ale najwyższe, najświętsze jego tajemnice, z których to wszystko dopiero wypływa, nie wiem, czy potrafisz przeniknąć, nawet choćbyś i szedł śladami dobrego przewodnika. Bo widzisz — powiada — właściwy rozwój miłości tak wyglądać powinien: Już za młodu chodzi człowiek za ładnymi ciałami, jeśli go tylko dobrze przewodnik prowadzi, kocha jedno z tych ciał i tam płodzi myśli piękne; niedługo jednak spostrzega, że piękność jakiegokolwiek ciała i piękność innych ciał to niby siostry rodzone i że jeśli ma gonić za istotą piękną, to musi dobrze oczy otworzyć i widzieć, że we wszystkich ciałach jedna i ta sama piękność tkwi. A kiedy to zobaczy, zaczyna wszystkie piękne ciała kochać; tamten gwałtowny żar ku jednemu ciału przygasać w nim zaczyna, wydaje mu się lichy i mały. A potem więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która w ciele mieszka; toteż jeśli w kim duszę zdrową znajdzie, choćby nawet jej ciało nieszczególnie kwitło, wystarcza mu to, i kochać zaczyna, i troszczy się, i znowu takie myśli płodzi, i szuka, kto by też młodego człowieka rozwinąć potrafił; z czasem musi zobaczyć piękno ukryte w czynach i prawach, i znowu pozna, że i ono w każdym jest jedno i to samo. Wtedy mu się piękność ciał zacznie wydawać czymś małym i znikomym. Od czynów przejdzie do nauk, a kiedy całą ich piękność zobaczy, kiedy na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie już niewolniczo wisiał u jednostkowej formy jego, nie będzie ślepo kochał piękności jednego tylko chłopaka albo człowieka jednego, albo dążenia; nie, on na pełne morze piękna już wypłynął i kiedy się na nim rozglądnie, płodzić zacznie słowa i myśli wielkie i wspaniałe, gnany nienasyconym dążeniem do prawdy; aż kiedy sił w tej pracy nabierze i hartu, jedyna mu się wiedza ukaże, która naprawdę mówi o tym, co piękne. Teraz mnie słuchaj — powiada — jak tylko możesz, uważnie!

XXIX. Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Więc kto od kochania chłopców zaczął, jak należy, a wznosząc się ciągle wyżej, już to piękno oglądać zaczyna, ten stanął prawie u szczytu. Bo tędy biegnie naturalna droga miłości, czy ktoś sam po niej idzie, czy go kto drugi prowadzi: od takich pięknych ciał z początku ciągle się człowiek ku temu pięknu wznosi, jakby po szczeblach wstępował: od jednego do dwóch, a od dwóch do wszystkich pięknych ciał, a od ciał pięknych do pięknych postępków, od postępków do nauk pięknych, a od nauk aż do tej nauki na końcu, która już nie o innym pięknie mówi, ale człowiekowi daje owo piękno samo w sobie; tak że człowiek dopiero przy końcu istotę piękna poznaje. Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły — mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju — na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. Gdybyś je kiedy ujrzał, nie myślałbyś go porównywać z klejnotami, szatami, czy pięknymi chłopcami, ani z młodymi ludźmi. Dziś na takie rzeczy patrzysz ty i wielu innych, i zaraz każdy równowagę traci, i gwałt, byle tylko ulubieńca zobaczył i był z nim ciągle razem, gdyby tylko można, gotów nie jeść i nie pić, ale patrzeć tylko i nie odchodzić. A cóż myślisz — powiada — gdyby komu było dane zobaczyć piękno samo w sobie, nieskalane, czyste, wolne od obcych pierwiastków, niesplamione ludzkimi wnętrznościami i barwami, i wszelką lichotą śmiertelną, ale to nadświatowe, wieczne, jedyne, niezmienne piękno samo w sobie. Co myślisz, czyby mógł jeszcze wtedy marne życie pędzić człowiek, który aż tam patrzy i to widzi, i z tym obcuje? Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste? A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

— Takie to rzeczy, Fajdrosie, mówiła mi Diotyma i ja, proszę was, uwierzyłem. A skorom uwierzył, próbuję i innych przekonywać, że do osiągnięcia tego celu nikt lepiej niż Eros naturze ludzkiej pomóc nie potrafi. Niełatwo przynajmniej znaleźć innego patrona. Toteż powiadam, że każdy powinien czcić Erosa, i sam go czczę, a szczególniej się ćwicząc w miłości, i innym to doradzam, a teraz i zawsze wielbię potęgę Erosa ze wszystkich moich sił. Przyjmij tedy, Fajdrosie, jeśli wola, tę mowę jako pochwałę Erosa, a jeśli nie, to ją nazwij, jak ci się tylko podoba.

XXX. Skończył mówić Sokrates i już się zaczęły odzywać pochwały, już Arystofanes miał coś powiedzieć o tej wzmiance, którą Sokrates o jego mowie uczynił, gdy wtem zaczął ktoś z wielkim hałasem walić w drzwi od ulicy, jak gdyby się pijacy po nocy rozbijali, i słychać było grę flecistki. Wówczas Agaton: — Chłopcy — powiada — skocz no który i jeżeli to kto znajomy, poproś do środka, a jeżeli nie, to powiedz, że nie pijemy, tylkośmy się już pokładli spać.

Za małą chwilę dał się słyszeć w sieniach głos dobrze pijanego Alkibiadesa. Ryczał wolim głosem, gdzie tu mieszka Agaton, i kazał się prowadzić do Agatona. Zatem go pod ramiona wzięli i prowadzili: flecistka i kilka innych osób z orszaku. Stanął w drzwiach, a wieńczył go z bluszczu i z fiołków jakiś wieniec gęsty, i wstążek miał na głowie bardzo wiele. Stanął i powiada: — Obywatelom uszanowanie! Pijanego obywatela, i to bardzo mocno, przyjmiecie, panowie, do towarzystwa? A nie, to sobie dalej pójdziemy i tylko Agatonowi urządzimy wiązanie, bośmy po to przyszli. Ja ci — powiada — wczoraj nie mogłem być, alem dzisiaj na głowie wstążki przyniósł, to je zdejmę i ustroję tę, że tak powiem, głowę tego najmądrzejszego i najpiękniejszego człowieka. Wy się śmiejecie, żem pijany; możecie się śmiać, a ja i tak wiem, że mam rację. No, więc mi w tej chwili powiedzcie: mam wejść czy nie? Będziecie ze mną pili czy nie?

Podniósł się hałas zaproszeń, wszyscy zaczęli prosić, żeby wszedł, żeby się ułożył, i Agaton też go prosić zaczął. Szedł więc tak, jak go prowadzono, a że zdejmował równocześnie wstążki na wiązanie i oczy sobie nimi zasłonił, nie zauważył Sokratesa, tylko usiadł przy Agatonie pomiędzy nim a Sokratesem, bo ten się trochę usunął, żeby mu miejsce zrobić. Usiadł tedy i zaczął ściskać Agatona i wieńczyć. Powiada więc Agaton: — Rozwiążcie, chłopcy, trzewiki Alkibiadesowi, niech się on trzeci przy nas ułoży.

— Bardzo dobrze — powiada Alkibiades — ale któż tu trzeci będzie z nami pił? — A równocześnie się obrócił i widzi Sokratesa. Poznał go, skoczył na równe nogi i powiada: — Na Heraklesa, a to co?! Sokrates! Znowuś tu na mnie zasiadł; zawsze gdzieś musisz wyskoczyć, kiedy się najmniej spodziewam. Po coś tu dzisiaj przyszedł? Czemuś się tu ułożył? Czemu nie koło Arystofanesa, albo może tu kto inny dowcipny, czy udaje dowcipnego; takeś sobie właśnie wyrachował, żeby dostać miejsce obok najpiękniejszego w całym towarzystwie!

A Sokrates powiada: — Agatonie, zmiłuj się, pomóż, bo ta miłość tego człowieka to rozpacz doprawdy. Odkąd się w nim zakochałem, już mi nie wolno nigdy ani spojrzeć, ani pogadać z nikim ładnym. On i o mnie zazdrosny, i mnie zazdrości, wyprawia sceny, łaje; dobrze, że nie bije. Uważajcie, aby mi i teraz czego nie zrobił: lepiej nas rozdziel i gdyby mi chciał gwałt zadać, broń, bo ja się boję tego wariata, tego czułego miłośnika.

— Nie masz rozdziału pomiędzy mną a tobą — powiada Alkibiades. — Poczekaj, zaraz ty dostaniesz za to. Daj no mi — powiada — Agatonie, trochę tych wstążek; uwieńczmy ten osobliwy łeb; niech się na mnie nie gniewa, żem tylko ciebie wieńczył; przecież on siłą słowa pokonał wszystkich ludzi, nie tylko przedwczoraj, jak ty, a wieńca ode mnie nie dostał. — Równocześnie wziął trochę wstążek, zawiązał je nad czołem Sokratesa i wtedy się dopiero ułożył.

XXXI. Ułożywszy się, powiada: — Wszystko to ładnie, moi panowie; zdaje mi się jednak, żeście trzeźwi; na to wam nie można pozwolić, musicie pić! Tu nie ma dwóch zdań! Zatem wybieram na króla pijaństwa, aż do czasu, kiedy się dostatecznie popijecie, siebie samego. Agatonie, każ no przynieść jakie wielkie naczynie, jeżeli gdzie masz. Albo lepiej nie; tylko, chłopcze, daj no — powiada — ten tam oziębiacz. — Zobaczył bowiem wazę, która dobrych osiem kwaterek[183] zawierała. Nalał ją tedy i wypił najpierw sam, a potem Sokratesowi kazał nalać i powiada: — Sokratesa, moi panowie, tu i takim argumentem nie pobiję; on wypija, ile mu tylko kto każe, a mimo to nigdy nie jest pijany.

Sokratesowi zaś chłopak nalał i ten pił.

Atoli[184] Eryksimachos się odezwał: — No jakże, mój Alkibiadesie, cóż będziemy robili? Tak to ani nie będziemy rozmawiać przy kieliszku, ani śpiewać, tylko po prostu pić, jak ten, co ma pragnienie?

— Jak się masz, najzacniejszy synu zacnego ojca i wstrzemięźliwego? — powitał go Alkibiades.

— Jak się masz — powiada Eryksimachos — ale cóż będziemy robili właściwie?

— Cokolwiek rozkażesz, toż ciebie słuchać potrzeba, bo

Mąż, który umie kurować, wart tyle, co moc ludzi innych.[185]

A zatem wydawaj rozkazy, do woli!

— No, to słuchajże — powiada Eryksimachos — myśmy tu, zanimeś przyszedł[186], postanowili, żeby każdy kolejno w prawą stronę powiedział coś o Erosie, jak potrafi najładniej, i żeby to była pochwała. Otóż każdy z nas już swoje powiedział. A ty, skoroś nic nie powiedział, a jużeś wypił, powinieneś też coś powiedzieć, a jak skończysz, zadać coś Sokratesowi, co tylko zechcesz, a on to poda w prawą stronę i tak dalej.

— Ależ mój Eryksimachu — powiada Alkibiades — pięknie mówisz, ale trudno, żeby się pijany człowiek brał na słowa z trzeźwymi; nierówne siły; a potem, zacna duszo, ty wierzysz w to, co Sokrates dopiero mówił, czy też wiesz, że jest właśnie na odwrót? Toż on by mi dopiero dał, gdybym przy nim nie jego chwalił, tylko kogo innego, czy to boga, czy człowieka!

— Nie gadałbyś też od rzeczy — powiada Sokrates.

— Na Posejdona[187] — woła Alkibiades — nie sprzeciwiaj mi się; ja i tak nie będę przy tobie nikogo innego chwalił!

— No, rób już tak, jak chcesz — powiada Eryksimachos — już chwal Sokratesa.

— Co mówisz? — powiada Alkibiades. — Mam się wziąć do niego i ukarać go wobec całego towarzystwa?

— Masz tego znowu — powiada Sokrates — a tobie co znowu strzeliło; będziesz mnie na żarty chwalił, czy co chcesz robić?

— Nic, powiem prawdę. A może nie pozwolisz?

— Ależ prawdę — powiada — pozwolę; proszę cię, mów!

— Poczekaj, zaraz zacznę — powiada Alkibiades — a ty tak rób: gdybym się gdzieś mijał z prawdą, zaraz mi przerwij, jeżeli wola, i powiedz, że to kłamstwo. Umyślnie nie będę wcale kłamał. Ale jeżeli tak sobie będę przypominał i mówił tu to, a tam owo, to się nie dziw, bo to dla mnie dziś niełatwa rzecz, tak wytrząść i po porządku wyliczyć wszystkie twoje dziwactwa.

XXXII. Otóż mam zamiar Sokratesa chwalić, moi panowie, i to chwalić go obrazową metodą. On będzie pewnie myślał, że to żarty, ale to będą obrazy naprawdę, nie na żarty. Otóż powiadam, że jest najpodobniejszy do tych sylenów[188] siedzących w kapliczkach, których snycerze[189] robią z pozytywką albo fletem w ręku; sylen się otwiera, a w środku posążki bogów. I powiadam, że podobny jest do satyra Marsjasza[190]. Żeś do niego z twarzy podobny, Sokratesie, o to się nawet ty sam sprzeczać nie będziesz. Ale żeś i poza tym do niego podobny, to zaraz usłyszysz. Przede wszystkim jesteś szelma; może nie? Postawię świadków, jeżeli zaprzeczysz. Tylko na flecie nie grywasz, ale z ciebie muzyk jeszcze bardziej osobliwy niż tamten. Bo tamten wprawdzie moc miał w ustach, brał jednak instrument do ręki i dopiero czarował słuchaczów, i dziś jeszcze czaruje ich każdy, kto jego rzeczy gra. Bo cały kunszt Olimposa[191] to tylko nauka Marsjasza. A jego rzeczy mają to do siebie, że gdy je gra dobry flecista albo i marna flecistka, to ludzie w zachwyt wpadają i zaraz widać, komu potrzeba łaski bogów i święceń tajemnych; takie to są boskie rzeczy. A ty się tym tylko różnisz od niego, że bez instrumentów, samymi tylko słowami, robisz podobne rzeczy. Bo przecież kiedy kto z nas słucha, jak inny, nawet i dobry mówca, mówi o czym innym, to, powiem otwarcie, nikogo to nic nie obchodzi. Ale kiedy kto ciebie słucha albo twoje słowa tylko słyszy z drugich ust, choćby je nawet drugi marnie opowiadał, to czy kobieta słucha, czy mąż, czy młody chłopiec wszystkich nas twoja mowa bierze i porywa.

Gdybyście nie myśleli, żem już całkiem pijany, tobym wam przysiągł na to, jak na mnie jego słowa działały i jeszcze dzisiaj działają. Bo kiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna silniej niż korybantom[192] w tańcu i łzy mi się cisną do oczu, a widzę, że wielu innym tak samo. A przecież ja i Peryklesa słyszałem, i innych tęgich mówców, a nigdym czegoś takiego nie doznawał, choć uważałem, że dobrze mówili; nigdy mi się dusza nie szarpała i nie rwała tak, jak się niewolnik z kajdan rwie. Ale ten Marsjasz już mnie tak nieraz nastrajał, już mi się nieraz zdawało, że żyć nie wart taki jak ja. I o tym, Sokratesie, nie powiesz, że to nieprawda. Ja jeszcze dziś czuję, że gdybym cię słuchać zaczął, tobym nie zapanował nad sobą, tylko bym na nowo czuł tak samo. Bo on na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja, tyle braków mając, zamiast dbać o swoje własne niedostatki, sprawami Aten się zajmuję. Tedy sobie uszy gwałtem zatykam, jak przed Syrenami[193], i uciekam, żebym się tam przy nim nie zasiedział i nie zestarzał na miejscu.

I ja wobec tego jedynego człowieka doznałem uczucia, o które by mnie nikt nie posądził, uczucia wstydu. Ja się jego jednego wstydzę.

Bo ja doskonale wiem i czuję, że go nie potrafię zbić; ja nie potrafię wykazać, że nie należy tak robić, jak on każe, a kiedy odejdę, wtedy mnie unosi ambicja, wtedy idę na lep uznania i oklasków hołoty. Więc mu znikam z oczu i uciekam, a kiedy go zobaczę, wstyd mi, żem się był na zasady zgadzał. I nieraz mu już śmierci życzę, a wiem, że gdyby się to stało, byłoby mi jeszcze gorzej; tak że już całkiem nie wiem, co mam właściwie począć z tym człowiekiem.

XXXIII. Już ten „satyr” i mnie, i niejednemu tak samo przygrywał na flecie. Ale posłuchajcie mnie dalej, jak ja go prawdziwie przyrównałem do tych kaplic i jaka w nim potęga mieszka.

Bądźcie przekonani, że go żaden z was nie zna; ale ja go już odsłonię całego, skorom zaczął. Widzi z was każdy, jak to Sokrates za pięknościami ugania, jak za nimi przepada, jak on nigdy nic nie wie, jak wszystko „pierwszy raz słyszy”. On też i wygląda na to, zupełnie jak sylen. No nie? Ale to wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tym wydrążonym sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak się wam zdaje, towarzysze kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą? Otóż musicie wiedzieć, że jemu na pięknościach nie zależy nic, ani troszkę; nikt by nie uwierzył, jak on tym pogardza, a tak samo majątkiem i wszystkim tym, co hołota za wielkie szczęście zwykła uważać. On to wszystko ma za nic, powiadam wam, on całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem, czy kto kiedykolwiek, gdy on był poważny i otwarty, popatrzył w niego i czy widział skarby, które w nim są. Ja je już raz widziałem i takie mi się boskie wydały i złote, i przecudne, żem się po prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili.

Zdawało mi się kiedyś, że Sokratesowi serio zależy na mojej piękności, więc sobie myślałem, że to dla mnie jak znalazł i że mi się szczególne szczęście trafiło, bo jeżeli mu pofolguję, będę mógł za to od niego słyszeć wszystko, co on tylko wie. A byłem strasznie zarozumiały na swoją piękność. Więcem[194] w tej myśli nieraz niewolnika odprawiał, który nam przedtem stale towarzyszył, i zostawaliśmy sami. Powiem wam już całą prawdę — zaprzecz, Sokratesie, jeżeli skłamię.

Otóż bywaliśmy, proszę was, sam na sam i ja byłem przekonany, że on mi zaraz zacznie mówić takie rzeczy, jak to miłośnik oblubieńcowi mawia na osobności, i jużem się z góry cieszył. Tymczasem nic z tego nie było; on ze mną, bywało, jak zwykle, dzień na rozmowie przepędził, zabrał się i poszedł.

Więc go do siebie na gimnastykę zapraszałem i ćwiczyliśmy się razem, bom znowu i tak próbował. Odbywał ze mną ćwiczenia i szedł w zapasy nieraz, a nikogo przy tym nie było. Ani mówić; nic więcej nie wskórałem. Więc kiedym tak w żaden sposób nie mógł do niego trafić, myślę sobie, że trzeba będzie gwałtem wziąć tego człowieka i nie darować, kiedy się raz postanowiło; niech przynajmniej wiem, co jest właściwie.

Więc go raz na wieczerzę zapraszam, zupełnie jak miłośnik oblubieńca łapie. Nie chciał przychodzić — nareszcie raz dał się uprosić. Kiedy pierwszy raz przyszedł, zjadł i chciał iść do siebie. Wstydziłem się jeszcze wtedy, więc go puściłem do domu. Ale na drugi raz byłem mądrzejszy: po wieczerzy gadaliśmy zawsze długo w noc; więc kiedy się chciał zabierać, zatrzymałem go przemocą u siebie, bom uważał, że już późno było wracać. Tedy się wyciągnął na kanapie, która tuż przy mojej stała, tam, gdzie jadł kolację, a nikt więcej w domu nie nocował, tylko my sami.

— Dotąd można by tę historię swobodnie każdemu powiedzieć, ale dalszego ciągu pewnie byście ode mnie nie usłyszeli, gdyby jak to mówią, prawda nie leżała na dnie wina i na języku dziecka, chociaż to nie o to idzie, a potem, myślę, że się nie godzi ukrywać pysznego[195] czynu Sokratesa, kiedy się go chwalić zaczęło.

I jest mi tak, jakby mnie żmija ukąsiła: powiadają, że kogo żmija ukąsi, ten nikomu nie chce bólów swych opowiadać, chyba też pokąsanemu, bo tylko ten potrafi przebaczyć i zrozumieć, do jakich słów i czynów ból się zdoła posunąć. A ja jestem boleśniej ukąszony i w najczulsze miejsce, jakie w ogóle może być ukąszone: w serce czy w duszę, czy jak się to tam nazywa, ukąszony zębem filozoficznych rozmów, które się gorzej niż żmija w młodą, zdrową duszę wpijają i człowiek potem gada i robi sam nie wie co. — Ale, ot, widzę tu takich Fajdrosów, Agatonów, Eryksimachów, Pauzaniaszów, Arystodemów i Arystofanesów — co mówić o samym Sokratesie i o tych innych — wyście wszyscy półobłąkani, jak on, filozof, tedy mnie wszyscy słuchajcie, bo wy mi przebaczycie to, com wtedy zrobił, a teraz opowiadam! Ale służba i profany[196], i jaki tam inny ordynarny chłop niech sobie dobrze uszy pozatyka.

XXXIV. Więc kiedy światła pogasły, a służba się wyniosła, pomyślałem, że nie ma co robić z nim zachodów, ale mu otwarcie powiem, co myślę.

Więc go trącam i powiadam:

— Sokratesie, ty śpisz?

— Jeszcze nie — odpowiedział.

— Wiesz, co ja myślę?

— No, cóż takiego? — powiada.

— Ja myślę, że ty jeden godzieneś być[197] moim miłośnikiem i zdaje mi się, że byś rad ze mną o tym pomówił, ale nie wiesz jak. A ja tak uważam: to by było wielkie głupstwo z mojej strony, gdybym ci jeszcze i tego bronił, i nie chciał służyć w ogóle czymkolwiek, czego byś czy od mojej fortuny potrzebował, czy od przyjaciół. Przecież mi na niczym tak nie zależy, jak na tym, żebym był możliwie najdzielniejszym człowiekiem, a wiem, że mi nikt do tego lepiej pomóc nie potrafi jak ty. Tożbym się wstydzić musiał przed ludźmi mądrymi, gdybym takiemu jak ty człowiekowi nie folgował, a folgował za to tłumowi głupców!

On to usłyszał i powiada, tak po swojemu, tak ironicznie, jak on to zawsze: — Alkibiadesie miły, toś ty, widać, niegłupi, jeżeli to prawda, co o mnie mówisz, jeżeli we mnie taka moc siedzi, która ciebie może lepszym zrobić. Toż to by znaczyło, żeś we mnie niewidzianą piękność odkrył, znacznie wyższą od dobrych linii twojego ciała. Więc jeśli ci o nią chodzi i chciałbyś ze mną obcować, i piękne za nadobne wymienić, to ładnie chcesz na mnie zarobić. Bo naprawdę chciałbyś kupić istotę piękna za jego pozory i „miedź za złoto”[198] wymienić. Uważaj lepiej, zacny chłopcze, żebyś się nie pomylił, bo nużem ja nic nie wart! Dusza ludzka dopiero wtedy jaśniej widzieć poczyna, kiedy się bystrość młodych oczu z wolna zatraca. A tobie jeszcze daleko do tego.

Ja mu na to: — Od siebie już ci wszystko powiedziałem; ani słowa inaczej nie mówiłem, tylko tak, jak myślę. Ty sam się zastanów, co będzie najlepsze, twoim zdaniem, dla ciebie i dla mnie.

— O, to ci się udało — powiada. — Trzeba będzie na przyszłość istotnie nad tym pomyśleć i to zrobić, co się nam najlepsze wyda i w tej sprawie, i w innych.

Kiedym to usłyszał i powiedział, myślałem, że go przecież mój pocisk dosięgnął. Wstałem, nie dawszy mu nawet przyjść do słowa, wziąłem na siebie tę zarzutkę, bo mróz był wtedy — wsunąłem mu się pod płaszcz, rękami objąłem tego nadludzkiego doprawdy i niepojętego człowieka i tak całą noc przeleżałem.

I w tym, Sokratesie, znowu mi kłamu nie zadasz.

I chociaż to wszystko robiłem, on bezpiecznie przebywał wszystko i gardził, i obśmiewał moje wdzięki, i urągał mi jeszcze, wysoki sądzie! Tak jest, osądźcie wy tę Sokratesową dumę. Bo pomyślcież, dla wszystkich bogów i bogiń, że chociażem ja spał całą noc z Sokratesem, wstałem rano, jak gdybym był przy ojcu leżał albo starszym bracie.

XXXV. Jak myślicie, co mi się działo potem, kiedym z jednej strony czuł poniżenie, a z drugiej brała mnie ta jego natura, to panowanie nad sobą, ta moc jego! Nie przypuszczałem, żebym miał kiedykolwiek spotkać człowieka z takim rozumem i z taką wolą potężną.

Toteż nie wiedziałem, jak się mam gniewać na niego i porzucić jego towarzystwo, ani jak go pozyskać, bo to doskonalem rozumiał, że złotem do niego trafić było trudniej niż do Ajaksa[199] żelazem. A zawiodła mnie była jedyna sieć, której jeszcze ufałem. Więcem już nic nie wiedział i ten człowiek tak mnie opanował i ujarzmił, jak nikt nigdy nikogo.

Ale to wszystko dawniej było — a potem poszliśmy razem na wojnę pod Potidaję[200] i jadaliśmy przy jednym stole. Nieraz bywało, kiedyśmy odcięci byli, ot, jak to w polu, i głód przyszło znosić, nikt tego tak nie potrafił jak on.

A kiedy przyszły lepsze czasy, on jeden umiał żyć i pić nadzwyczajnie. Nie żeby miał pociąg, ale kiedy go zmuszono, to wszystkich przy kielichu pokonał i co najdziwniejsze: żadne oko ludzkie nigdy nie widziało Sokratesa pijanym. Myślę, że się nawet zaraz o tym przekonamy.

A jak on mróz znosić potrafi! Bo tam zimy są strasznie ostre — a on w ogóle niebywałych rzeczy dokazywał i raz, kiedy mróz chwycił taki, że to strach, kiedy się nikt z namiotu nie ruszał, a jeżeli się ruszał, to kładł na siebie, co tylko mógł, i na nogi, i zawijał stopy w pilśń i w futra, on wtedy wychodził w tym, co ma na sobie, w takiej samej zarzutce, jaką i przedtem zawsze nosił, a boso łatwiej po lodzie chodził niż inni w butach. Toteż wojsko na niego krzywo patrzyło, jak gdyby się nad nich chciał wywyższać.

XXXVI. Tak to, tak!

Czego wtedy dokazał, co przeszedł tęgi wojownik[201]

wtedy tam na tej wyprawie, to przecież warto usłyszeć. Raz mu coś nad ranem wpadło na myśl; więc stanął i dumał, a że mu jakoś nie szło, nie ruszał się z miejsca, tylko stał i dumał. A już było i południe, i ludzie się patrzyli i dziwili, a jeden drugiemu opowiadał, że Sokrates tak od rana stoi i myśli o czymś. Nareszcie zrobił się i wieczór. Po wieczerzy kilku młodych wyniosło pościel na dwór — bo to było lato wtedy — i spali na chłodzie, a równocześnie uważali na niego, czy będzie stał przez noc. A ten stał aż do rana, dopóki słońce nie wzeszło. Potem się pomodlił do słońca i poszedł.

A jeśli chcecie, w bitwach — bo to mu trzeba przyznać — przecież podczas bitwy, za którą mnie wodzowie dali nagrodę, nikt inny, tylko on właśnie życie mi ocalił; byłem ranny, a on mnie odstąpić nie chciał, tylko ratował i zbroję, i mnie. Toteż wnosiłem wtedy, żeby wodzowie tobie dali nagrodę i za to się na mnie nie będziesz chyba gniewał, i nie powiesz, że kłamię. Wodzowie zważali wtedy na moje wyższe stanowisko i mnie chcieli dać nagrodę, a tyś jeszcze bardziej niż wodzowie był za tym, żebym ja ją dostał, a nie ty.

A jeszcze warto też było, moi panowie, widzieć Sokratesa, kiedy armia uciekała spod Delion[202]. Wtedy właśnie ja byłem na koniu, a on był w ciężkiej piechocie. Schodził z Lachesem[203] z pola, dopiero kiedy wszystko poszło w rozsypkę. Ja podjeżdżam, poznałem ich i wołam, żeby się nie bali, bo ich nie opuszczę. Tam się mogłem lepiej napatrzyć Sokratesowi niż pod Potidają, bom się i sam tak nie bał, choćby dlatego, że byłem na koniu. Naprzód też uważałem, o ile on był bardziej spokojny i przytomny niż Laches, a potem, wiesz, Arystofanesie, przyszło mi to twoje na myśl, że on, jak teraz, tak i wtedy: „bociani miał krok i toczył wkoło wzrok dumny”[204] to w prawo, to w lewo, na swoich i na nieprzyjaciół, a widać było i z daleka, że gdyby którego męża zaczepił, niełatwa byłaby z nim sprawa. Toteż uszedł cało i on, i ten drugi. Bo w wojnie nikt nie napada takich, tylko się goni za tymi, co uciekają na łeb na szyję.

Można by na pochwałę Sokratesa powiedzieć wiele jeszcze innych, niebywałych rzeczy. Ale jeżeli chodzi o te lub inne czyny, łatwo by można podobne znaleźć i u innego człowieka, a u niego to jest najdziwniejsze, że on nie jest podobny do nikogo z ludzi, ani dawnych, ani dzisiejszych. Bo taki jak Achilles, mógłby ktoś powiedzieć, był i Brazidas[205] i inni, a Perykles znowu był jak Nestor[206] i Antenor[207], a są i inni także; każdego można by do kogoś przyrównać. Ale takiego oryginała, jak ten człowiek i jego mowy ze światłem nikt nie znajdzie ani pośród współczesnych, ani dawnych postaci, chyba że go kto zechce przyrównać tak jak ja: do nikogo z ludzi, tylko do sylenów i satyrów; jego i jego słowa tak samo.

XXXVII. Bo i tom pominął poprzednio, że rozmowy jego zupełnie są podobne do tych zamykanych sylenów. Bo gdyby kto chciał się przysłuchać rozmowom Sokratesa, wydałyby mu się śmieszne na pierwszy rzut oka. To, co on mówi, to ubrane w takie słowa i zwroty, jakby w kosmatą skórę jakiego szelmy satyra. Mówi o osłach objuczonych, o jakichś kowalach, szewcach, garbarzach i wydaje się, że on zawsze jedno i to samo mówi w ten sam sposób, tak że każdy, kto go nie zna i nie uważa, musi się śmiać z tego. Ale kiedy kto do wnętrza tych słów zaglądnie, kiedy kto wejdzie w nie naprawdę, zobaczy, że tylko w takich słowach jest jakiś sens, a potem się przekona, że tam w nich są skarby dzielności; znajdzie tam prawie wszystko, a raczej wszystko, na co uważać powinien człowiek, który chce być doskonały.

Tak ja Sokratesa chwalę, moi panowie; to też jest i moja nagana zarazem, bom wam i to powiedział, jak mi on urągał. On już nie mnie jednego tak urządził, ale i Charmidesa[208], syna Glaukona, i Eutydema Dioklesowego, i bardzo wielu innych; zawsze udawał tylko miłośnika, a w końcu sam został raczej ulubieńcem niż miłośnikiem. Toteż i tobie to powiadam, Agatonie, abyś się nie dał w pole wywieść, ale niech cię nasze przejścia nauczą ostrożności, abyś nie był mądry, jak mówią, dopiero po szkodzie.

XXXVIII. Kiedy skończył mówić Alkibiades, zaczęto się śmiać naokoło z jego szczerości, bo się wydawało, że jest jeszcze zakochany w Sokratesie. A Sokrates powiada: — Uważam, Alkibiadesie, żeś wytrzeźwiał, bobyś inaczej nie był tak zręcznie w kółko zakręcił, aby tylko ukryć, po coś właściwie mówił to wszystko. Tak, dopiero na końcu, dodatkowo wspomniałeś o tym, o co ci naprawdę szło, żeby mnie i Agatona poróżnić; tobie się zdaje, że mnie już nie wolno kochać kogo innego, tylko ciebie, a Agatona to nie wolno nikomu innemu kochać, tylko tobie. Aha! pokazało się, jaki to satyr występuje na końcu; widać teraz, kto tu sylen. Mój Agatonie kochany! Uważaj, żeby nas nikt nie poróżnił; niech mu się sztuka nie uda!

A Agaton powiada: — Tak jest, Sokratesie, ty słusznie mówisz; widzę, że się nawet ułożył pomiędzy mną a tobą, byle nas obu rozdzielić. O! nie uda mu się; idę do ciebie i tam się położę.

— Tak, tak — powiada Sokrates — chodź tu, tu koło mnie się połóż.

— O, Zeusie — woła Alkibiades — co ja znowu muszę wycierpieć przez tego człowieka! Jemu się zdaje, że on mnie wszędzie musi pobić. Jeżeli tak, to pozwól, niech się Agaton ułoży pomiędzy nami oboma.

— Nie może to być — powiada Sokrates. — Przecież tyś mnie chwalił, a teraz ja muszę chwalić swego sąsiada z prawej strony. Jeżeli się więc Agaton tu zaraz po tobie ułoży — trudno przecież, żeby on znowu mnie uwielbiał, raczej ja powinienem powiedzieć coś na jego pochwałę — więc daj mu pokój, dziwaku, i nie zazdrość młodemu człowiekowi tego mojego chwalenia! Ja go bardzo pragnę pochwalić.

— Joj, joj — mówi Agaton. — Alkibiadesie, puść mnie, ja tu nie zostanę, ja stąd idę; niech mnie Sokrates chwali!

— Otóż to — powiada Alkibiades — to tak zawsze! Jeśli Sokrates jest, z nikim się nigdy przystojnym człowiekiem nie podzieli. I jak on sobie łatwo taką doskonałą wymówkę znalazł, byleby tego, o, mieć koło siebie!

XXXIX. Wstał już Agaton, żeby się ułożyć przy Sokratesie, kiedy przez drzwi otwarte, których ktoś, wychodząc, nie zamknął, gromada pijaków wpadła. Wpadli, rozgościli się, zrobił się hałas okropny, zaczęto pić bez żadnego porządku, pod przymusem i nad miarę.

Dlatego Eryksimachos, Fajdros i kilku innych do domu poszli, jak mówił Arystodemos; jego samego sen zmorzył. Spał bardzo długo, bo i długie były noce podówczas, a zbudził się dopiero nad ranem, kiedy już koguty piały. Otworzył oczy i widział, że jedni śpią albo do domów poszli, tylko jeszcze Agaton, Arystofanes i Sokrates samotrzeć[209] czuwają i piją kolejką z czary wielkiej.

Rozmowę z nimi Sokrates prowadził. Wszystkiego, o co tam szło, Arystodemos już nie pamiętał, bo od początku rozmowy nie słyszał i ciągle się kiwał, drzemiąc. To jednak była główna treść dialogu, że im Sokrates dowodził, jako iż jest rzeczą jednego i tego samego twórcy umieć i tragedię napisać, i komedię ułożyć, i że kto jest artystą w tragedii, ten i komediopisarzem być potrafi.

Zgadzali się na to, ale gubili z wolna wątek myśli, bo kiwając się ciągle, usypiał najpierw Arystofanes, a kiedy już dniało, zasnął i Agaton.

Kiedy ich uśpił Sokrates, wtedy wstał i wyszedł, a za nim, jak zwykle, Arystodemos. Poszedł Sokrates do Lykejonu[210], wykąpał się, potem dzień cały tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć.

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/

Objaśnienia tłumacza

Forma dialogu

Rozmaicie Platon swe dialogi nawiązuje. Najczęściej występują w nich osoby jedna po drugiej od samego początku, niby w dramacie.

W niektórych dialogach jednak unika tej prostej formy, a wkłada cały dialog jako opowiadanie w usta Sokratesa lub innej jakiejś jednostki.

W Uczcie miała być zawarta apoteoza Sokratesa. Sokrates sam nie mógł więc spełniać roli opowiadacza.

Po drugie, to i owo pragnął Platon w tym dialogu dodać od siebie, skomponować. Wypadało więc te dodatki i zmiany położyć na czyjś rachunek. Wobec tego cały dialog opowiada niejaki Apollodoros, zapalony, dogmatyczny i prostoduszny, a łagodnie dowcipny wielbiciel Sokratesa, kilku znajomym inteligentnym Ateńczykom, ludziom świeckim, których filozofia nie interesuje specjalnie, tylko radzi by przecież coś usłyszeć o owym głośnym zebraniu, gdzie miały być rozmaite ciekawe i wybitne osobistości.

Apollodoros opowiadał wprawdzie niedawno rzecz całą niejakiemu Glaukonowi i dlatego potem referuje tak płynnie, jako iż to robi po raz drugi; sam jednak nie był na uczcie, tylko o niej słyszał od Arystodema, naiwnego sokratyka, podobnego typu jak sam, dlatego niby to nic dziwnego, że tu i ówdzie wystąpią pewne momenty zmyślone, skoro rzecz cała przechodziła przez tyle ust.

Jednakże Apollodoros zapewnia, że Sokrates sam potwierdzał później częściowo sprawozdanie Arystodema; widocznie częściowo jest Uczta historyczną prawdą. Podobnie Alkibiades przy końcu dialogu kilkakrotnie zapewnia i zaklinać się chce, że nie kłamie, charakteryzując Sokratesa. Sokrates, mimo wyzwania, nie przeczy tej charakterystyce. Wszystko to na to, żeby czytelnik nie wątpił, że w tych miejscach czyta prawdę, a nie fantastyczny utwór.

Czas akcji

Rozmowa wstępna Apollodora z przyjaciółmi toczy się około roku 400 przed Chr., a więc w ostatnich latach życia Sokratesa, a dotyczy zdarzeń, które, wedle pewnych ustępów w tekście, odbywać się musiały przed piętnastu, szesnastu laty, kiedy Alkibiades był jeszcze u szczytu wpływów, a więc przed wyprawą sycylijską[211] z r. 415. To także usprawiedliwiać ma autora z pewnych dowolności w szczegółowym opisie rzeczy tak oddalonej w czasie, tym bardziej że i sam dialog mógł napisany być i ukazać się w odpisach dopiero po roku 385 przed Chr., to znaczy w jakie piętnaście lat po śmierci Sokratesa.

Tak przynajmniej świadczy anachroniczna wzmianka Arystofanesa, zawarta w Uczcie, o rozdzieleniu Arkadów z rozkazu Sparty. Odnosi się to do rozdziału Mantinei, dokonanego w r. 385, na cztery części odpowiadające pierwotnym czterem osadom.

Takie wkładanie dialogu w usta opowiadającej osoby nastręczało autorowi techniczne trudności, uciążliwe niekiedy i dla czytelnika. Trzeba było ciągle powtarzać: „powiedział”, „rzekł”, „powiada”, „mówi”, „odparł” itd. Sam Platon się na tę trudność skarży w Teajtecie. Jednakże tu, w rozmowie wstępnej, nadaje ten sposób mówienia pewne swobodne zabarwienie ulicznej prozie Apollodora, który mówi zrazu od niechcenia, stylem przekupki ateńskiej. Z czasem gdzieś się ten Apollodoros rozpływa i słyszymy figury zupełnie żywe: każda mówi swoim indywidualnym stylem, każda się rusza po swojemu.

Uwertura

Wstępna rozmowa dała charakterystyczne zestawienie dwóch rodzajów ludzi współczesnych. Światowy przyjaciel Apollodora i kilku rysami naznaczony Apollodor, sokratyk, niby przedsmak samej postaci Sokratesa. Już wchodzimy w jego tonację. Pewna mieszanina dobroduszności, komizmu i jakiejś z lekka wariackiej ascezy.

W tym sposobie, w tym „tonie” widział Sokratesa przeciętny Ateńczyk. Od tego tonu zaczyna go tu podawać Platon.

Następuje scena spotkania z Arystodemem na ulicy, gdzie się ten motyw różnicować zaczyna. Sokrates i Arystodemos mają w niej coś wspólnego: obaj oryginały, tylko że Sokrates, zaczęty i prowadzony komicznie, robi się w tej scenie z wolna figurą coraz bardziej czynną, samodzielną, myślącą, może chytrą, nie w złym znaczeniu, i silną — Arystodemos słabnie, poddaje się sugestii i staje się w końcu rozdziału trzeciego komiczny w mimowolnej roli parasyta[212]. Wszystko to jednak jest dopiero wstępem: dopiero wchodzą główne motywy przewodnie bardzo cicho.

Towarzyska antyteza Sokratesa

Jeszcze w połowie rozdziału drugiego wszedł motyw nowy: Agaton, uprzejmy, elegancki gospodarz domu, na kontrastującym tle prostodusznego, obszarpanego Arystodema, który na jego uśmiechy z zakłopotaniem oczy wybałuszał; w rozdziale trzecim Agaton zyskuje nowy rys: pretensjonalnego i próżnego eleganta, na twardym, naturalnym tle Sokratesa, który mu na jego klepanie po ramieniu daje z miejsca po nosie konceptem o wełnie i próżnym kieliszku i od razu smaruje to szelmowskim komplementem o ostatnim powodzeniu przed obliczem tłumu, który obaj mieli przecież za nic, choć nie jednako szczerzy byli w tej pogardzie.

Trzeci rozdział znowu Sokratesa robi o odrobinę milszym i silniejszym, Agatona lekkim i słabszym, choć go nie maluje na czarno.

Ten sam motyw Sokratesa, który znakomicie ujeżdża pretensjonalnego troszkę i pozującego Agatona, rozwinie Platon w rozdziale siedemnastym, dwudziestym i następnych; tu we wstępie, tylko go zaznacza. Scharakteryzują Agatona mowa jego i sceny późniejsze; tu tylko jego zasadniczy ton podany.

Ale już ten ton, tych kilka rysów doskonale zaznacza indywidualność młodego tragika, osobistość historyczną, mężczyznę, który w chwili uczty jest zaledwie po trzydziestce, jest nadzwyczajnie, choć po kobiecemu piękny, zamożny, wykwintny, doskonale wychowany. Nie lubi służbie po mieszczańsku robić uwag przy stole, chociaż głośno ten swój rys objawia, jest uprzejmy dla gości, lubi literatów i filozofów; kiedy mają nadejść jacyś tam pijani znajomi, woli udać, że w domu wszyscy śpią, niż zepsuć nastrój w towarzystwie. Jest ogromnie subtelny w odczuwaniu drobnych odcieni uczuciowych i pojęciowych, lubi przenośnie i obrazy poetyckie i woli je niż trzeźwe a logiczne roztrząsania; mówić umie nawet wierszami i rytmem w razie potrzeby, kocha czule i cieszy się wzajemnością sofisty Pauzaniasza, i do tego czynią mu niedyskretne aluzje Sokrates i Arystofanes; napisał tragedię pod tytułem Kwiat, ma pewne struny liryczne, czułe, smutne i tę jedyną słabość, że lubi, aby go chwalono. Toteż, gdzie tylko można, tam z tej jego struny komiczne tony wydobywa Sokrates, a później i Alkibiades. Jest to jednak takie „przyjacielskie” nabieranie wcale miłego chłopaka, a nie zjadliwa, gorzka ironia. Sokrates musiał o nim mawiać do Alkibiadesa: „No, ten chłopczyk nie jest zły, tylko trochę głupi”. — „Nawet mu z tym do twarzy” — odpowiadał zapewne Alkibiades.

Obecna uczta dzieje się właśnie z okazji powodzenia jego ostatniej tragedii i do tego się odnosi szereg aluzji w dialogu.

Potrzebny był w roli gospodarza właśnie Agaton, a nie kto inny, bo na tym kontraście najwyraźniej mógł wystąpić Sokrates. Platon stale operuje kontrastami i w następstwie wielkich części po sobie, i w obrębie poszczególnych scen. Kontrastowe daje zestawienia charakterów i zestawienia zamiarów dwóch ludzi, zestawienia dwóch stylów w mowie.

W rozdziale czwartym na tle potocznej rozmowy, podczas nalewania wina i podczas gdy flecistka czeka, czy ma jeszcze grać i co, przesuwa się przed nami w krótkich zwrotach szereg dalszych osób, które mają się później w całej pełni rozwinąć. Podobnie bywa w uwerturze[213] muzycznej.

Pauzaniasz

Więc Pauzaniasz, sofista, zakochany w Agatonie, wykształcony mówca, człowiek pewny siebie, który niedługo zacznie mówić, zrazu potoczną prozą, a potem misterne będzie wplatał okresy, rytmy i rymy tu i ówdzie wtrąci. Zajęty widocznie sprawami publicznymi i kwestiami społecznymi da w swej mowie rozbiór praw i przekonań etycznych na temat miłości skierowanej ku chłopcom, a rozbiór ten posłuży mu do powiązania jego osobistych poglądów na tę sprawę z poglądami ogółu.

Fajdros

Milczy w tym rozdziale aż do ostatnich wierszy Fajdros, figura znana z kilku komedii i kilku dialogów Platońskich, ubogi i niezbyt genialny, ale entuzjastyczny wielbiciel krasomówstwa i ciekawy na kwestie filozoficzne, choć je niezbyt głęboko brać umie, przekręca religijne mity umyślnie czy mimo woli, powtarza niekiedy jedne i te same zdania — cały ma być właściwie wstępem do Pauzaniasza, jak Arystodemos był przedsmakiem Sokratesa.

Fajdros nie jest może tak barwnie podany jak inne postacie — ale to już widać w całym dialogu, że plastyka, obfitość rysów w postaciach i scenach, a z nią życie rośnie ku końcowi dzieła. Niezła to metoda, jeżeli chodzi o efekt całości.

Arystofanes

Plastyczniej się już teraz zaznacza, w jednym zdaniu dany, Arystofanes. Od niechcenia rzuca jako odpowiedź wymownemu Pauzaniaszowi rytmiczny i rymowany koncept z akcentami czkawki i zabarwia całą scenę groteskowo. Bo oto przepici filozofowie i literaci rozprawiają o rzeczach górnych dlatego, że im sił nie staje do birbantki[214]. Arystofanes, sługa Dionizosa i Afrodyty, rozwinie się też później w całej pełni. On przy uczcie spełnia rolę tradycyjnego wesołka; przekomarzając się z poważnym Eryksimachem, stworzy mit konkretny zamiast teorii; kiedy zechce wyłożyć swój pogląd na istotę Erosa, da przedziwną mieszaninę groteskowego humoru, rozpustnego żartu i sentymentalnej tęsknoty, a pośród rzeczy mówionych bardzo serio, niepostrzeżenie wetknie tu i ówdzie jakieś kpiny ze współczesnych stosunków, jakieś aluzje do obecnych. Nie wiadomo chwilami, czy ta bujna figura to nałogowy pornograf, który miewa momenty jakby romantyzmu, czy „romantyk” i fantasta, który udaje letkiewicza[215]. Czuje się w jego mowie, jak on poważne miny stroi właśnie, kiedy mówi rzeczy wesołe, jak zrazu usiłuje niby to wstąpić na koturny[216], potem komedią okrywa rzeczy, które zdaje się czcić, na krótki czas przestaje żartować i mówi stylem Platońskim, a kończy żartami, dla zatarcia krótkiej chwili stanu religijnego.

Mowa jego będzie bogata, bujna, pełna obrazów, a wolna od sztuczności, pozy i przesady. I jak później rozwinie Platon tę postać na tle kontrastującej z nią figury Eryksimacha, tak i teraz, w introdukcji[217] już, zestawia ich razem: bujnego Arystofanesa i zasuszonego pedanta Eryksimacha.

Eryksimachos

Eryksimachos, syn Akumenosa, lekarza, sam też jest lekarzem i należy do rodu i kasty zaprzysiężonych Asklepiadów, uprawiających medycynę jeszcze od czasów mitycznego przodka Asklepiosa. Ojciec i syn znani są powszechnie z niezwykłej wstrzemięźliwości, a Eryksimachos nie może żadnej sposobności pominąć, żeby sobie nie pozwolić na małe kazanie w tym kierunku. Mówi ogromnie sucho, zawile, zapewne przez zęby; nudzi i ma tę właściwość, że okresy[218] zaczęte i prowadzone z pewnym rozpędem, kończy krótkimi i słabymi następnikami, niby fałszywą kadencją[219] z Offenbacha[220]. Żyje w przyjaźni z Fajdrosem; razem się wymykają, kiedy się zaczyna pijatyka na dobre, razem też nieraz rozprawiają o Erosie i teraz to nie innych ludzi projekt, żeby mówić o tym temacie, tylko projekt seniorów grona. „To tylko wstaje w pieśniach, co umarło w życiu”[221].

Eryksimachos czytał wiele, zna Empedoklesa[222], toteż mówi o miłości, która wiąże elementy wszechświata; zna i Heraklita, którego zgoła nie rozumie, toteż go krytykuje i poprawia bardzo mizernie; cudze myśli psuje, a własne jego pomysły mają niekiedy zabarwienie mimowolnego komizmu. W ustach tej drobnej, zmarniałej, zeschłej figury koncepcje kosmiczne, zupełnie niegłupie w zasadzie, dziwnie humorystycznego nabierają zabarwienia; robi się z tego jakaś parodia orfiki[223] czy filozofii natury. I Arystofanes, i Eryksimachos to motywy komiczne; tylko że Arystofanes rozśmiesza świadomie, Eryksimachos się sam ośmiesza mimo woli, ile razy się z czymś odezwie.

I teraz, gdzie wszyscy mówią swobodnie i po prostu jak w domu, on rozpoczyna sztuczną, cedzoną perorę[224].

Szczęściem Fajdros przeczuwa jego zamiar i przerywa mu jeszcze w sam czas. Ale oto i koniec uwertury. Aktorzy już się przesunęli przez scenę. Akcja tak została skomponowana i tak przeprowadzona, że z każdego z nich padł nam w oczy jakiś charakterystyczny rys na tle innego, kontrastującego z nim osobnika. Forma to bardzo określona, a jednak jaka w tej jedności różnorodność — bo cała scena wygląda przecież zupełnie swobodnie. Platon daje życie — ale życie tak prawidłowe, ujęte w formę i piękne przez tę formę, jakim być potrafi tylko życie stworzone ręką artysty, a nie to, pełne przypadkowych, bezsensownych elementów i doczepek, jakie zazwyczaj stwarza natura przed oczyma pospolitych ludzi.

Rozdział piąty to tylko przejście do właściwego dramatu i krótki przegląd całego towarzystwa.

Podział dialogu

A teraz nadejdą wielkie trzy akty i zakończenie. Akt pierwszy to pięć pierwszych mów o Erosie; akt drugi to mowa Sokratesa; trzeci to opowiadanie Alkibiadesa o Sokratesie. Zakończenie: scena ostatnia.

Pomiędzy aktami większe intermezza[225] sceniczne; podobnie między poszczególnymi scenami aktów.

Pierwszy akt zaczęty mową Fajdrosa. I on, i następni mówcy powiedzą, każdy po swojemu, jak który z nich pojmuje miłość. Coraz energiczniejsze tempo ku końcowi aktu, coraz większa plastyka i coraz większe bogactwo piękna światowego w obrazach, porównaniach, stylu i osobistości mówiących osób. Kontrastujące motywy rozwinięte i opracowane kolejno na tle szeregu mów.

Po lekkim, żartobliwym nastroju introdukcji, Fajdros uderza w uroczyste tony prastarych tajemniczych pieśni orfickich, sięga gdzieś w zamierzchłe dzieje wszechświata, olbrzymie chce odsłaniać perspektywy. Zrobił nastrój poważny i oto może przeskoczyć na tematy z życia społecznego i rozpatrywać miłość jako czynnik podnoszący społeczną sprawność i wartość człowieka.

Fajdros wierzy w to, co mówi. Kobiety były wykluczone w Atenach z życia publicznego i towarzyskiego — Atenka była z reguły ptakiem mniej lub więcej pięknym i pożytecznym, ale nikt jej nie narzucał i nie wymagał od niej roli człowieka bliskiego, słabszego, a subtelniejszego, roli, w której kobieta zawodowo występować zaczęła dopiero w średnich wiekach.

Pederastia

Toteż zrozumiałą jest rzeczą, że tę rolę objąć musieli wobec mężczyzn o żywszym temperamencie i subtelniejszym życiu uczuciowym chłopcy o znamionach niewieścich. Ta przyjaźń gorąca, w której pocałunek i uścisk staje się chwilami koniecznym i naturalnym symbolem, znakiem widomym dziwnego czaru, jaki dwoje czy dwóch ludzi osnuwa, ta przyjaźń jest i dziś rzeczą zrozumiałą.

Ale podczas gdy dziś takie przyjaźnie trafiają się tu i ówdzie pomiędzy ludźmi młodymi i nikogo mądrego nie rażą — odrazę budzi dziś pederastia, jako ordynarne zboczenie popędu płciowego, praktykowane przez zwyrodniałych gburów na płatnych indywiduach spod ciemnej gwiazdy. Budziła odrazę i w starożytności, a że z natury rzeczy taka pederastia musiała być zjawiskiem pospolitym, a ta o tle szlachetniejszym trafiała się rzadko, przeto — jak dziś, tak i wtedy — z kpinami spoglądano na czulsze pary przyjaciół, podsuwając im żartobliwie zabarwienie seksualne w rodzaju grubym[226] i niskim. Zawsze był to temat do tłustych żartów.

Jak szlachetnie pojmuje Fajdros pederastię, to widać z jego mowy. Rzuca ten problem seksualnego stosunku i oświetla go z jednej strony. Następni mówcy go rozwiną i oświetlą wszechstronnie; Sokrates wejdzie na szczyty — zobaczymy, co się tam zrobi z tego problemu.

Jak metalicznie, męsko brzmią słowa Fajdrosa, kiedy mówi o niebie jako o nagrodzie za odwagę, moc, za siłę woli — nie za tęsknoty i cierpienia bierne.

A jednak i w jego mowie ten heroizowany kochanek jest jeszcze sługą życia uczuciowego, jeszcze ma dionizyjskie stany oddania się z zapamiętania w zapale — w służbie u uczuć, u serca czy u zmysłów. Dopiero sokratesowy miłośnik ma być czynny, nie: posłuszny; naprawdę pan i półbóg — naprawdę.

Ale oto w rozdziale ósmym mówić zaczyna Pauzaniasz sofista. Tęższa głowa niż Fajdros i mówca lepszy. Wychodzi z mitu pod pozorem dowodu, a właściwie tylko dla sprytnego nawiązania roztrząsań i dla paraleli[227] z Fajdrosem; on także tym motywem zaczynał. I podobnie jak tamten, tak i on przechodzi na pole stosunków społecznych i praw.

Ale gdy tamten bezkrytycznie szedł w obronie pewnej myśli i agitował ślepo za pewnymi stosunkami, ten staje jako widz i ciekawy wobec różnych ustaw i zamętu w opinii publicznej. Tłumaczy zjawiska społeczne drogą subtelnych roztrząsań i odnosi różnicę norm etycznych do różnicy psychicznych organizacji w różnych zrzeszeniach ludzkich.

Wie, że człowiek jest wszędzie miarą wszystkich rzeczy i twórcą mniej lub więcej świadomym.

Czy oddanie się zawsze jest upadkiem

Przeszedłszy subtelne dystynkcje[228], sam się oświadcza za pederastią w rozumieniu Fajdrosa, tylko na tle ogólniejszym, nie wyłącznie tylko wojskowym. W pysznym, symetrycznie zbudowanym okresie pod koniec mowy głosi, że i dlaczego dobrą jest rzeczą oddawać się dla dzielności.

Wstawmy tylko w jego mowę i w myśli jego pojęcie „młodej kobiety” zamiast pojęcia „młodego chłopca”, ze względu na nasze współczesne stosunki i poczucia z początku XX wieku po Chr., a znajdziemy w tej mowie credo[229] i współczesnych rzadkich, cywilizowanych ludzi w odniesieniu do tych kwestii.

Już nas prawie przekonał Pauzaniasz, już poważnie go człowiek bierze i na serio, już by się zamyślić gotów, gdyby nie szelma Arystofanes, który w sam czas zaczął czkawki dostawać przy końcu uroczystych okresów Pauzaniasza.

Intermezzo I

„Z przejedzenia, czy z jakiegoś innego powodu”. Bodaj czy tym innym powodem nie są kpiny z pozy Pauzaniasza, a jeszcze ważniejszym to, że oto skończona pierwsza para motywów aktu pierwszego.

Fajdros i Pauzaniasz byli obaj w tonie bliskim, w pokrewnej tonacji, mimo różnic stopnia i zakresu — skończył się ten ustęp poważnie. Potrzeba teraz pauzy scenicznej i komicznej, która by przygotować mogła i oddzielić drugą parę motywów, wzajemnie kontrastujących siłą, a zbliżonych komizmem.

Eros w świetle nauki

Zaczyna tedy w XII rozdziale cedzić rzecz Eryksimachos. Intelektualista, badacz i widz przede wszystkim, podobnie jak dwaj mówcy poprzedni, a oprócz tego moralista.

Zaczyna od słów szacunku dla swej szkoły naukowej, dla swej zawodowej wiedzy. I jako zawodowy uczony musi się z pewnym przekąsem odzywać o mowie poprzednika, a później poprawiać myśli, do których nie dorósł. Chce Pauzaniasza uzupełnić i od niego przejmuje podział, ale wchodzi na inny grunt.

Tego mizernego przedstawiciela starej filozofii przyrody obchodzi przede wszystkim Kosmos, wszechświat; stosunki społeczne porusza dopiero w drugiej części mowy. Wielki pomysł Empedoklesa o miłości, która wiąże sprzeczne pierwiastki w całym wszechświecie, dziwnie karleje w ustach tego specjalisty. Bo przeprowadza go Eryksimachos na tak specjalnych przykładach z dziedziny chirurgii i chorób wewnętrznych, że się słuchającym robi żal Empedoklesa, a śmiech ich bierze.

Kompromituje się w dalszym ciągu Asklepiada, kiedy zaczyna w obecności dwóch kompozytorów o harmonii mówić i nie pojmuje, jak może istnieć harmonia tam, gdzie zachodzą jakiekolwiek różnice między elementami. Arystofanes trąca Agatona, a ten ma taką minę, że komediopisarz, nie chcąc parsknąć głośnym śmiechem, kicha jak z moździerza. Eryksimachos przechodzi do przestróg moralnych pod adresem muzyki światowej.

„Szkoda, że już nie ma flecistki; byłaby się zbudowała”, szepce Agaton Arystofanesowi, który już zapanował nad sobą i tylko akompaniuje mówcy tłumioną czkawką w bardziej budujących miejscach.

Eryksimachos się uwziął chyba, żeby Arystofanesa samymi abstrakcjami zanudzić. Szczególniej mu się ta „harmonia” udała. Ale w tej chwili skończył nareszcie staruszek spodziewając się, że go Arystofanes jeszcze zechce „uzupełnić”, tak jak on chciał Pauzaniasza. „Chyba bym na głowę upadł”, myśli sobie Arystofanes, kiwając poważnie głową. Widzi Eryksimachos jakiś figiel z jego miny, więc pozwala mu mówić „i w innym sposobie”, adresując doń ostatnie zdanie, w którym połączył jednym tchem boga i czkawkę.

Intermezzo II

Do czkawki też teraz nawiązuje wesołe intermezzo, w którym na tle przyjaznej sprzeczki między zbitym z tropu Eryksimachem a zapłakanym od śmiechu Arystofanesem dostajemy krótką charakterystykę obu mówców z obecnej pary.

A teraz od rozdziału XIV kontrast do poprzedniej mowy. Arystofanes w pysznym humorze. Małpuje zrazu miną i głosem narzekania Fajdrosa, potem męski, pompatyczny ton Pauzaniasza, a kiedy mit opowiadać zaczyna, rzekłbyś, że to uczeń Eryksimacha.

Kiedy sobie cytat przypomni byle jaki, zwraca się najpoważniej w stronę Fajdrosa.

Eros w szacie mitu

Mit barwny, plastyczny, wesoły i jurny, szczególniej po suchych morałach poprzednika, poprzetykany nitkami powagi, podszyty jakby tęsknotą.

Jakby westchnieniem zaczyna rozdział szesnasty, ale je zaraz zaciera szeregiem ironicznych uwag o pederastach i bodaj czy nie zerka w stronę Pauzaniasza, kiedy wspomina o tych „dzielnych” ludziach, co się za młodu biorą do polityki, a na starość — do pederastii. Wraca mu znowu obraz; Arystofanes zaczyna być subtelny, szlachetny, jasny, zaczynają mu oczy błyszczeć na rozpogodzonej twarzy, mówi w ciszy, stylem Platona, zupełnie jakby inny człowiek, i skończywszy obraz, wraca do krótkich zdań z humorem, do otwartych aluzji i do Eryksimacha. Kończy jakby ustępem z modlitwy. Boi się tylko, żeby jego myśli młodych Eryksimachos zeschłymi wargami nie tykał. I słusznie.

Oto skończone dwa duże ustępy pierwszego aktu w dialogu. Każdy ustęp miał po dwie mowy, przedzielone odpowiednio. Dwie pierwsze różne tylko stopniem akcentów i zakresem myśli, dwie drugie różne zgoła.

Intermezzo III

Teraz długie intermezzo, bo trwa przez cały rozdział siedemnasty. Oczywiście. Ma przyjść ostatnia scena aktu pierwszego: mowa Agatona. Ta mowa ma być już tłem i kontrastem dla Sokratesa i ma być wspaniałym zakończeniem całej części niesokratycznej.

Już w intermezzo Sokrates zaczyna Agatona nabierać nadzwyczaj sprytnie, podsuwając z figlów temu wzorowi dobrego wychowania pewne uchybienia grzeczności i zbijając go z tropu różnym akcentem w dwóch jednakowo sformułowanych pytaniach. Grzecznie ratuje gospodarza Fajdros w tym kłopocie.

W dwóch rozdziałach następnych słyszymy, jak pięknym barytonem, a niezbyt głośno prowadzi rzecz swą Agaton; mówi jak gdyby Praksytelesowego[230] Erosa miał przed sobą — tak jest pieszczony ten jego bóg. Tak go kwiatami porównań obsypuje, słodzi i okadza, że Sokratesowi zaczyna być coraz bardziej obco na tej kanapie. Tego nie lubił. Tym bardziej, że Agaton co drugie zdanie igra znaczeniami wyrazów. Agaton igra, bo jest przy stole, ma czas i ochotę; chce zabawić towarzystwo i błysnąć kwiecistym dowcipem; Sokrates widzi uśmiechy zachwytu na twarzach obecnych i coraz bardziej dochodzi do przekonania, że to, co Agaton mówi, to nieprawda, to woda, i to z miodem. Agaton robi koziołki logiczne; nie darmo się uczył u tęgiego sofisty Gorgiasza; mówi płynnie, olśniewa, pozuje, kończy wierszem i ustępem rytmicznej, rymowanej prozy, podniosłym finałem w tonie hymnu.

Popis retoryczny

Dla Agatona sens był na drugim planie, forma na pierwszym. Miał zadanie: chwalić boga, i to, jak potrafi, najpiękniej. Zrobił swoje. Piękniej już nie mógł, jeżeli szło o piękno słów. Wrażenie wywarł ogromne. Zyskał zupełnie towarzystwo, w którym kult formy „zewnętrznej” był we krwi. Agaton był piękny, głos modulował misternie, przeszedł wszystkich poprzedników.

Sokrates na szarym końcu miał „swoją” chwilę. Był teraz cały sobą. Platon wiedział, jak mu przygotować tło i teren; wiedział, jak zamknąć akt pierwszy.

Prostota maską

Już jest w intermezzo stary, draśnięty lew. Minę ma tak głupią i tak zafrasowaną, że litość bierze tego, kto by go nie znał. Zaczyna skromnymi wymówkami, a kończy jadowitą krytyką. Wszystko w dobrodusznym tonie jakiegoś poczciwiny z Beocji. Mówi stylem i akcentem chłopa, który woły targuje. Spoza tego tonu wygląda jednak jak gdyby uraza. Sokrates zaczyna towarzystwu robić wymówki, że mówią rzeczy piękne bez względu na prawdę lub fałsz. „Nie, ten człowiek przecież nie ma wychowania”, myśli po cichu Agaton. „Jest urażony, żeśmy nie mówili prawdy — przecież nie jesteśmy w szkole, tylko po kolacji i bawimy się. On, zdaje się, nie ma zmysłu dla piękna i dla sztuki. To jest trochę niesmaczne. Obiecuje sam prawdę powiedzieć. No, to może być też zajmujące. Ale czegóż on znowu chce ode mnie? Już mi znowu coś urządzi. Nigdy nie wiem przy tych jego pytaniach, do czego on właściwie zmierza. To jest nieprzyjemne”.

Dwudziesty pierwszy rozdział rozpoczyna akt drugi. Zajmie dziewięć rozdziałów, bo sięga aż do dwudziestego dziewiątego włącznie.

Indywidualność Sokratesa nie da się pomyśleć bez formy dialogu. Tutaj też, przez cały rozdział dwudziesty pierwszy, prowadzi Sokrates swój typowy, koci, nielitościwy dialog z Agatonem. Teraz on jest na wierzchu, teraz on klepie po ramieniu, słowami i tonem — może aż nazbyt wyraźnie.

Oczywista, na tle pańskiej, grzecznej postaci Agatona, który by nigdy był gościowi czegoś podobnego nie zrobił, gdyby nawet i umiał. Ale jak ten ton Sokratesa oświetla jego ukryte sprężyny! Być może Platon nie wkładał tego rysu w tym celu świadomie. Ale dając tę impresję, odsłonił mimo woli ukrytą maszynerię postaci mistrza.

Agaton się gubi, zaniepokojony o cel dialogu, i daje się wciągnąć na inny grunt. On przecież miał na myśli personifikację Erosa — bóstwo, osobę, konkretum — która mu się ustawicznie przemieniała w abstrakcję, miłość, kochanie, i w tym była rozkosz, w grze znaczeń jednego i tego samego wyrazu. Ta gra, charakterystyczna dla helleńskich pojęć religijnych, nie była obca i Sokratesowi. On sam wprowadzi też Erosa, który właściwie oznaczać będzie pewien typ psychiczny, pewną grupę usposobień, pewną organizację duchową na obraz i podobieństwo własne, i będzie o nim mówił chwilami jak o osobie nadziemskiej, jak o czymś konkretnym, a chwilami jak o abstrakcji. Teraz musi się przejechać po Agatonie; dlatego go zaczyna pytaniami przyciskać do muru i wykazuje mu, co to za nonsensy wynikają z takiej gry wyrazów; podsuwa mu niepostrzeżenie Erosa znaczeniu czysto abstrakcyjnym i wyprowadza mu wynik komicznie sprzeczny z jego mową. Agaton ma przyznać i musi przyznać, że Eros nie jest ani dobry, ani piękny.

Agaton jest u granic rozpaczy. Na wszystko się zgodzi, byle mu już Sokrates dał pokój. Jest bardzo biedny w tej chwili i wstydzić się musi.

Oto Sokratesowi szło w gruncie rzeczy. Ale nie pokaże tego. Teraz się w ostatnim zdaniu rozdziału może schować poza tarczę „prawdy”, która się tak srodze obeszła z Agatonem przez usta swego „marnego” sługi, Sokratesa. Tym lepiej schowany, że mu się ten wynik przyda do dalszego toku myśli.

Agaton pobity; reszta towarzystwa patrzy, podkuliwszy ogony, na to szczególne ujeżdżanie i każdy bogom dziękuje, że to nie jemu padło mówić przed Sokratesem i mieć powodzenie.

Czuje to, oczywiście, Sokrates; nie ma już potrzeby zwalczania kogokolwiek. Owszem, teraz jest tak na wierzchu i zadowolony, że w prezencie towarzystwu ofiarować może widok „Sokratesa głupiego i Beoty”. Teraz go stać na to. Szczególnie musi tym widokiem ucieszyć serce Agatona. Niechże ma biedaczysko.

Platon mówi ustami Sokratesa

Rozwija tedy od rozdziału XXII swój wymyślony dialog z Diotymą, jakąś tajemniczą wieszczką z Mantinei (z Wieszczego Grodu). Teraz Diotyma mówi takim delikatnym, pańskim tonem, jakby mówił Agaton, gdyby miał rozum Sokratesa, a Sokrates robi niedołężne, ciężkie kroki myślowe i stawia głupie pytania. Zachowuje się niby to jak brus[231] czy jak kołek. Wieszczka podobnie nim kręci, jak on przed chwilą wywijał Agatonem. To przeprosiny dla gospodarza.

A równocześnie Diotyma spełnia inne zadanie. Była potrzebna nie tylko Sokratesowi, ale i Platonowi. Chciał Platon przez usta Sokratesa odsłonić rąbek swej własnej „nauki” o ideach i o duchach nadziemskich. Niechże tego nie mówi Sokrates od siebie, tylko niech mu to objawi tajemnicza osoba z dalekich stron. Ta tajemnicza osoba, niby symbol wspólnych cech umysłowości Sokratesa i Platona, to dziwne indywiduum bez ciała, bez charakterystycznych, jednolitych rysów psychicznych, zmienia się.

Zaczęła tonem łagodnym, rozumnym, dobrej matki, która tępe dziecko cierpliwie poucza; w rozdziale dwudziestym trzecim zaczyna mówić tajemniczym głosem objawień platońskich, ale zaraz przechodzi w kontrastujący, prawie gospodarski styl gawędy, która, doskonała w ustach na przykład Arystofanesa lub i samego Sokratesa, bawić zaczyna nieco, kiedy się myśli, że to opowiadanie dziewicy, kapłanki. Zawsze mówi rozumnie i jasno, ale raz w takim, raz w innym sposobie.

Z końcem tego rozdziału ma zupełnie Sokratesowy styl. Sokrates się odsłania sam w charakterystyce młodego Erosa; odsłania się tym, którzy mają oczy i uszy, nie całemu towarzystwu, otwarcie. Taki już miał sposób i taką potrzebę.

Z dwudziestym czwartym rozdziałem Eros się zaczyna krystalizować już nie jako geniusz ani pewien typ psychiczny, lecz jako abstrakcja: „powszechne dążenie do wiecznego posiadania dobra”, do szczęścia. I tu w pełnym, męskim toku dialogu wtrącony po szopenowsku motyw o zwodniczości marzeń ludzkich. Od tego motywu coraz więcej tonów Platońskich czuć w głosie Sokratesa i w tym, co on mówi.

Ma się wrażenie, że Platon, pisząc to i rozsnuwając już własne myśli, rozmawia z duchem Sokratesa i schowany za tajemniczy peplos[232] Diotymy mówi mu to, do czego doszedł w rozmowach z Euklidesem z Megary i w długich dumaniach samotnych. Zapala się. Słowa mu płyną coraz bardziej rytmicznym potokiem, myślami coraz szersze obejmuje kręgi: niedługo Diotymie głos się zmieni, oczy postawi w słup i będzie mówiła rzeczy tajemne w ciszy!

Oto rozdziały dwudziesty piąty, szósty i siódmy przygotowują nadchodzącą chwilę.

Idea dobra zaczyna świecić

Już Arystofanes tłumaczy Erosa, który dwie płci wiąże, stwarzając mit, dając koncepcję „dążenia do jedności”. Dopiero teraz popęd płciowy wystąpi w jasnym, boskim świetle, jako nieświadome dążenie do nieśmiertelności. Pokaże się, że istoty żywe dlatego tylko zapłodnienia pragną, że zapłodnienie uczestniczy jakoś w wielkiej idei „nieśmiertelnego dobra”.

Już Eryksimachos próbował rozwijać pomysły o Erosie na tle zjawisk przyrodniczych. Dopiero teraz się rozświetla szereg zjawisk z żywej przyrody, szereg walk i trosk, bólów i rozkoszy świata zwierzęcego, bo na wszystkie cele tych walk i trosk pada jakiś odblask „nieśmiertelnego dobra”.

Już Pauzaniasz i Fajdros, i Agaton tłumaczyli, każdy po swojemu, pobudki dzielnych czynów i podnosili moc Erosa, który dwóch mężczyzn powiąże. Dopiero teraz się jednolicie wyjaśniać zaczynają pobudki czynów ludzkich, teraz dopiero miłość dwóch mężczyzn świeci czystym, królewskim blaskiem, bo zarówno sława, za którą ludzie gonią w życiu, jak i to, co stwarzają razem, węzłem przyjaźni związani, ma w sobie coś z „nieśmiertelnego dobra”.

Atmosfera platońska. Czuje się, płynąc za coraz to szybszym rytmem skandowanej prozy, jak się podnosi nastrój uczuciowy, a na różnorodne objawy natury i życia z pierwszego aktu dialogu, na przedmioty i kwestie, które tam „były” po heraklitejsku, raz takie, raz inne i dla jednego mówcy takie, a dla drugiego inne, niejasne i subiektywne, padać zaczyna coraz jaśniej jakiś jeden, nieodmienny, jasny blask; czuje się, że przedmioty i zjawiska, pozornie różne, mają jakieś wspólne, wyższe tło; że są takie, jak są, i tym, czym są, nie same przez się ani przez widzimisię tego lub owego, ale przez stosunek z jakimś jednym nieśmiertelnym, niezależnym bytem.

Budzi się pragnienie, żeby ktoś ten wieczny byt odsłonił, objawił, ukazał. — Ukaże go Platon.

Bo oto równocześnie, w toku rozdziału XXVII dobro zaczyna stale nazywać się „pięknem” i rozwija się przed nami obraz stosunku Sokratesa do Platona: stosunku między tym, który pełen nasienia twórczego szuka dusz młodych, aby je zapładniał, i tym pięknym młodzieńcem o pięknej duszy, który z nasienia mistrza rodzi nawet wtedy, „kiedy ich obu tylko pamięć wiąże”. Słychać nawet echa ich rozmów o pańskim ustroju Sparty, echa marzeń młodego Platona.

Przedziwny jest Platon w tej mowie Sokratesa.

Przewinął się w niej sam Sokrates, jego psychika i jego metoda; przesunął się w niej stosunek jego z Platonem, a teraz, kiedy rozdział XXVII zamknęły myśli o nieśmiertelnej sławie twórców, niby epitafium[233] nad grobem bohatera, w dwóch następnych rozdziałach mówi już Platon sam przez usta mistrza.

Diotyma na czele rozdziału wyraźnie zaznacza ustęp Platoński.

Objawienie

Rozdział XXVIII. Oto przedziwna droga wyzwalania się ludzkiej duszy z jednostkowych przywiązań. Oto jak się dusza wybrana coraz bardziej odrywa od świata zmysłowych, konkretnych, dotykalnych przedmiotów, coraz bardziej samotna i obca pospolitemu życiu, coraz to mniej poddana i bierna, a coraz to potężniejsza w czynach, coraz bardziej twórcza.

Rozdział XXIX. Cisza na sali zupełna; platoński Sokrates ma zmienioną twarz i głos. Oczy mu się szklą, twarz pała. Mówi teraz w dialogu swego ucznia to, czego za życia nie mówił nigdy. Jakaś mistyczna komunia dwóch dusz ludzkich, poza materią i czasem. Diotyma ubiera w grubą zasłonę słów chwilę obcowania z zaświatem. Oto apokalipsa[234] idei „piękna”.

Ale na to nie ma słów w języku ludzkim.

Sokratesowi zabrakło tchu. Faluje mu pierś, przygasają oczy, głos kaskadami spada, dreszcz po nim chodzi, kiedy mówi o tym, „co naprawdę jest — rzeczywiste”, i o nieśmiertelności tych, którym dane było oglądać idee; ale już przyszedł do siebie i oto czym prędzej nawiązuje do początku mowy, byle ją skończyć czym prędzej. Skończył, ale echa tej mowy poszły daleko w przyszłość przez Akademię, neoplatoników i realistów średniowiecznych do filozofii czasów nowych i nie przebrzmiały do dziś. I dziś jeszcze walczą z duchem Heraklita i Protagorasa, jakby na potwierdzenie Platońskich przeczuć z kilku rozdziałów poprzednich.

Drugi akt dialogu skończony. Wielkie misterium zamknięte. Potrzeba odpoczynku, odetchnięcia po szczytach gdzieś na ziemi, potrzeba estetyczna kontrastu i powolnego, jasnego przejścia do codziennych, potocznych spraw. Musi nadejść „dramat satyryczny”[235], drama satyrikon.

Jest intermezzo sceniczne w dwóch rozdziałach najbliższych.

W chwili kiedy zdyszany, zmęczony Sokrates skończył, towarzystwo myśli przejść nad jego mową do pochwał i krytyk. Byłby to zgrzyt. Platon nie dopuści do tego.

Potrafi zamknąć widzowi dialogu niezatarte i czyste, nietknięte wspomnienie mowy Sokratesa wprowadzeniem motywu, którego jeszcze nie było.

Drama satyrikon

Wprowadzi go takim kontrastem i tak plastycznie, i tak zacznie mówić innym językiem, niż dotąd mówił, że zaciekawiony i rozbawiony widz ma wrażenie zgoła szczególne. Zdaje mu się, że czyta zupełnie inną książkę, jest w nowym, innym towarzystwie, w innej atmosferze. A jednak czuje, że teraz właśnie taka atmosfera jest na miejscu, czuje, że się ten motyw prosił czy narzucał estetycznie, tak się dobrze w całość zamkniętą składa z poprzednimi.

Wejście Alkibiadesa i scena wstępna przed jego mową to małe arcydzieło plastyki i charakterystyki. Tę scenę dał A. Feuerbach[236] w swym znanym obrazie.

Niezrównane jest zestawienie Alkibiadesa kolejno z różnymi znanymi postaciami dialogu w tych od niechcenia rzucanych, wesołych zwrotach, bo nie tylko piękne samo przez się, ale tak zręcznie przeprowadzone, że dzięki temu po dwóch rozdziałach już się doskonale wie, kto jest Alkibiades. Już się go zna i rozumie jego tonację. Wie się już, jakim on głosem mówi i akcentem. Wyborna jest przecież jego rozmowa z Eryksimachem, szybka scena z Sokratesem, i po prostu każdy moment tych dwóch rozdziałów taki żywy i taki potrzebny do całości.

Sokratesowi należały się jakieś wstążki do wieńca. Dał mu je Platon z rąk Alkibiadesa — nie od tych, którzy go słuchali, mało go rozumieją. W Alkibiadesie widział Platon duszę zdolną, bujną, człowieka, w którym był doskonały materiał, tylko poszedł „na lep oklasków hołoty”, a może mu nieco zaszkodziła i filozofia, którą kopie później w przystępie chwilowej, dionizyjskiej rozpaczy. Jakże się lepiej pojmuje tę historyczną postać i jej awanturnicze koleje, kiedy się ją żywą widziało w Uczcie Platońskiej. Było w nim przecież coś z Kmicica, tylko w innych czasach i stosunkach, w innej kulturze.

Teraz mówi urywanymi ustępami; miesza to i owo, ma szeroki gest, podochocony jest znakomicie, ale nie pijany. Mowa jego jest napisana tak, że jej nie potrzeba psychologicznych komentarzy. W mowie tej, niby w noweli, przesuwa się szereg obrazów, w których Sokrates żyje wiarygodny i dotykalny. Alkibiades uważa Sokratesa za półboga i z szeregu wspomnień osobistych buduje mu spiżowy pomnik.

Gwarancja rysów

Kilkakrotnie uderza weń pytaniem: „Zaprzecz, możeś nie taki?!”. Sokrates milczy. Potrącony spiż nie zadzwonił, bo pod nim było tylko ludzkie, żywe serce, w ludzkim ciele przecież.

A czemu go nie odsłonił Platon? — Nic dziwnego. Przecież mu chciał zrobić pomnik, nie sekcję.

Trzydziesty siódmy rozdział skończony. Sokrates urósł ponad głowy wszystkich.

Ale nie można na tym skończyć dialogu. Dwa ostatnie rozdziały stanowią zakończenie. W trzydziestym ósmym wesoła, żywa scena, w której znowu powraca Agaton, jako motyw komiczny. Pogodna atmosfera żartów, w której się gubić zaczyna potężny ton Sokratesa.

Finale

Toteż w trzydziestym dziewiątym mamy scenę nową: obce, nieznane, przykre, niskie, bezładne elementy. Wpada gromada pijaków. Uderzają nagle i przykro; ale się po tym nagłym rozstrojeniu łatwiej, choć zawsze z żalem, znosi powolne rozluźnianie się towarzystwa tak szczególnego. Pustoszeje tło, niedobitki uczty leżą i chrapią po kanapach i na ziemi. Sen. W dusznej atmosferze ogólnego upadku jeden Sokrates panuje niezwalczony. Jakiś doprawdy nadludzki mąż. Cóż za nieprawdopodobna moc, nawet i na tym polu. Jeszcze prowadzi dialog przy kielichu — jeszcze ma dość sił, żeby rozmawiać o kompozycji Uczty Platońskiej. Coraz to ciszej na scenie. Koguty pieją z daleka. Gra dwóch świateł: poranka i dogasających lamp. Ciche echa wszystkich trzech aktów. Sokrates dziwnie samotny w tym boleśnie komicznym towarzystwie istot słabszych i niższych od siebie wychodzi na świeże, chłodne powietrze zimowego dnia o wschodzie, w towarzystwie tego „pasożyta” Arystodema, który mu po piętach depce symetrycznie do początku dialogu, bierze kąpiel, cały dzień dialogi prowadzi w gimnastycznej sali, jakby nigdy nic, i dopiero wieczorem idzie — „do domu odpocząć”.

Przekaż 1,5% podatku na Wolne Lektury.

KRS: 0000070056

Nazwa organizacji: Fundacja Wolne Lektury

Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.

Przypisy:

1. apoteoza — ubóstwienie; w literaturze: przedstawienie idei, wydarzeń a. postaci jako godnych uwielbienia i czci, wyidealizowanie. [przypis edytorski]

2. Eros (mit. gr.) — bóg miłości. [przypis edytorski]

3. Pallada a. Pallas (mit. gr.) — przydomek Ateny, bogini mądrości. [przypis edytorski]

4. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

5. nagolenica a. nagolennik — część zbroi zakrywająca nogę wojownika od kolana w dół, ochraniająca goleń. [przypis edytorski]

6. helleński — grecki; Hellada: Grecja, Hellen: Grek. [przypis edytorski]

7. mara — widmo, złuda. [przypis edytorski]

8. jako (daw., gw.) — jak. [przypis edytorski]

9. korzec — daw. jednostka objętości produktów sypkich (ziarna, mąki itp.), licząca w Polsce w XIX w. ok. 128 litrów. [przypis edytorski]

10. Jonia — staroż. kraina na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, skolonizowana w XI w. p.n.e. przez Greków, głównie Jonów z Attyki i Peloponezu; do jej najważniejszych miast należały Milet i Efez. [przypis edytorski]

11. powstanie Jończyków — w 499 p.n.e. miasta greckie w Jonii, zachodniej części wybrzeża Azji Mniejszej, podbitej przez państwo perskie, zbuntowały się i uzyskały militarne wsparcie od Aten; po krwawym stłumieniu powstania (494) Persowie wysłali ekspedycję przeciw Atenom (490). [przypis edytorski]

12. Maraton — miejsce bitwy stoczonej w roku 490 p.n.e., w której wojska ateńskie pod dowództwem Miltiadesa pokonały armię perską. [przypis edytorski]

13. mimo całe zróżnicowanie — mimo z rzecz. w B.; dziś z D.: mimo całego zróżnicowania. [przypis edytorski]

14. nie masz (daw.) — nie ma, nie istnieje. [przypis edytorski]

15. pieniądze z miast związkowych — Ateny stały na czele Związku Morskiego, sojuszu miast-państw greckich z obszaru M. Egejskiego, powstałego w 478 p.n.e. w celu wspólnej walki z Persją. W roku 454 skarbiec Związku został przeniesiony z wyspy Delos do Aten, które stały się hegemonem sojuszu, traktując go jak własne imperium. [przypis edytorski]

16. Perykles (ok. 495–429 p.n.e.) — polityk i mówca ateński w okresie politycznej hegemonii Aten, ich rozkwitu gospodarczego i kulturalnego. [przypis edytorski]

17. rad (daw.) — chętny. [przypis edytorski]

18. Beota — mieszkaniec Beocji, staroż. krainy w środkowej Grecji, na zachód od Attyki (w której leżą Ateny); jej gł. miastem były Teby; stękający Beota: Ateńczycy uważali Beotów za ociężałych na umyśle. [przypis edytorski]

19. Spartiata — pełnoprawny obywatel Sparty; zwalisty Spartiata, który zna tylko styl meldunków wojskowych: obawa buntu znacznie liczniejszej od nich ludności podbitej powodowała, że Spartiaci od dzieciństwa byli szkoleni do służby wojskowej, uczono ich również zwięzłego i treściwego wyrażania się. [przypis edytorski]

20. konwenans — ogólnie przyjęta w danym środowisku norma zachowania. [przypis edytorski]

21. sofiści — greccy filozofowie i wędrowni nauczyciele, którzy za opłatą przygotowywali do życia publicznego i kariery politycznej, uczyli sztuki przemawiania i przekonywania, głosili względność prawdy. [przypis edytorski]

22. procesyj (daw.) — dziś popr. D. lm: procesji. [przypis edytorski]

23. Eleusis — miasto w Attyce, 20 km od Aten; ośrodek kultu bogini Demeter i jej córki Persefony, znany z odbywających się corocznie misteriów eleuzyjskich. [przypis edytorski]

24. Panatenaje — najstarsze i najważniejsze święto w staroż. Atenach, upamiętniające narodziny bogini Ateny, patronki miasta. Głównym punktem uroczystości była procesja na Akropol, gdzie ofiarowywano Atenie wspaniałą szatę (peplos). [przypis edytorski]

25. zarzutka (daw.) — narzutka, okrycie zarzucane na ramiona. [przypis edytorski]

26. Tyr — staroż. miasto-państwo w Fenicji, słynne z produkcji purpury tyryjskiej, rzadkiego i kosztownego barwnika w odcieniach od różowego do ciemnego fioletu, otrzymywanego ze ślimaków morskich; ob. Sur w Libanie. [przypis edytorski]

27. familia (z łac.) — rodzina. [przypis edytorski]

28. strategia — tu: urząd stratega, w staroż. Grecji wysokiego rangą dowódcy wojskowego; w Atenach corocznie wybierano 10 strategów, po jednym z każdej jednostki administracyjnej. [przypis edytorski]

29. intratny — dochodowy, przynoszący zyski. [przypis edytorski]

30. jeno (daw., gw.) — tylko. [przypis edytorski]

31. tęgi — mocny, dzielny, dobry w swojej dziedzinie. [przypis edytorski]

32. skon — dziś: zgon. [przypis edytorski]

33. Fidiasz (ok. 490–ok. 430 p.n.e.) — najwybitniejszy rzeźbiarz grecki okresu klasycznego; autor m.in. posągów Ateny Promachos i Ateny Partenos na ateńskim Akropolu oraz posągu Zeusa w Olimpii, zaliczanego do siedmiu cudów świata staroż. [przypis edytorski]

34. Aspazja z Miletu (ok. 470–ok. 400 p.n.e.) — wpływowa kochanka (później zapewne żona) ateńskiego przywódcy Peryklesa; słynęła z urody, wykształcenia i inteligencji, jej dom stanowił intelektualne centrum Aten, gdzie spotykali się najznakomitsi pisarze i myśliciele, m.in. Sokrates. [przypis edytorski]

35. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa; odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej; osierocony w dzieciństwie, był wychowywany przez swego wuja Peryklesa; przystojny, bardzo uzdolniony i ambitny, prowadził wystawny tryb życia. [przypis edytorski]

36. niwa (daw.) — pole. [przypis edytorski]

37. Termopile — miejsce bitwy stoczonej w 480 p.n.e., w której wojska greckie pod dowództwem Leonidasa uległy przeważającym siłom perskim. [przypis edytorski]

38. Eurypides (ok. 480–406 p.n.e.) — dramaturg grecki, autor tragedii, uznawany za reformatora gatunku. [przypis edytorski]

39. Nie dziejeż się — konstrukcja z partykułą -że, skróconą do -ż, nadającą znaczenie pytania retorycznego; inaczej: czyż nie dzieje się? [przypis edytorski]

40. tyran — tu: jedynowładca; w staroż. pierwotnie jako termin neutralny, określający formę sprawowania władzy, obok np. oligarchii czy demokracji; tyrana od króla odróżniało zdobycie władzy przez uzurpację, niezgodnie z prawem. [przypis edytorski]

41. mizantrop — osoba czująca niechęć do ludzi, unikająca towarzystwa innych. [przypis edytorski]

42. kołtuństwo (pogard.) — zbiorowość ludzi zacofanych, ciemnych i nietolerancyjnych; także: mentalność i postawa właściwe takim ludziom. [przypis edytorski]

43. rabiać (daw.) — robić coś od czasu do czasu, często a. zwykle. [przypis edytorski]

44. herma — element dekoracyjny w architekturze: zwężający się ku dołowi czworokątny słupek ozdobiony rzeźbą głowy boga (pierwotnie Hermesa, w połączeniu z wyobrażeniem fallusa). [przypis edytorski]

45. kościółek — tu daw.: niewielka świątynia, niekoniecznie chrześcijańska. [przypis edytorski]

46. akuszeria (daw.) — położnictwo. [przypis edytorski]

47. centaur (mit. gr.) — stworzenie z ludzkim tułowiem na końskim korpusie. [przypis edytorski]

48. sensat (daw.) — człowiek przesadnie poważny, silący się na uczoność. [przypis edytorski]

49. łepak (daw., pot.) — spryciarz. [przypis edytorski]

50. drachma — staroż. moneta grecka, na ogół srebrna. [przypis edytorski]

51. ino (gw.) — tylko. [przypis edytorski]

52. nie zniósłby był — przykład użycia czasu zaprzeszłego, wyrażającego czynność wcześniejszą niż opisana czasem przeszłym lub, jak w tym przypadku, niezrealizowaną możliwość. [przypis edytorski]

53. nimb — świetlisty krąg wokół głów istot boskich i świętych; przen.: chwała, splendor. [przypis edytorski]

54. afekt (z łac.) — emocja, silne uczucie; daw.: przychylność, sympatia, miłość. [przypis edytorski]

55. popod (daw.) — pod. [przypis edytorski]

56. jarzmo — rodzaj prymitywnej uprzęży dla bydła roboczego, przen.: niewola. [przypis edytorski]

57. flegma — powolność i spokojność charakteru, zimna krew. [przypis edytorski]

58. satyr (mit. gr.) — jedna z istot wchodzących w skład orszaku Dionizosa, boga wina i dzikiej natury; satyrowie byli przedstawiani jako ludzie z koźlimi nogami i uszami, kojarzono ich z pożądaniem i lubieżnością. [przypis edytorski]

59. Herakles (mit. gr.) — heros grecki słynny z ogromnej siły i wykonania 12 trudnych i niebezpiecznych zadań; występował często w rzeźbie i malarstwie staroż. [przypis edytorski]

60. himation — okrycie wierzchnie noszone w starożytnej Grecji. [przypis edytorski]

61. boć (daw.) — bo przecież. [przypis edytorski]

62. syleni (mit. gr.) — towarzysze Dionizosa, boga wegetacji i wina, przedstawiani początkowo jako brodaci mężczyźni z końskimi uszami, kopytami i ogonem; w epoce klasycznej sylenów wyobrażano jako łysych starców z grubymi wargami, płaskim zadartym nosem i ludzkimi nogami; na czele sylenów stał Sylen, stary mądry wychowawca Dionizosa. [przypis edytorski]

63. znachodzić (daw.) — znajdować. [przypis edytorski]

64. Arystofanes (ok. 445–ok. 385 p.n.e.) — grecki komediopisarz, najwybitniejszy z twórców komedii staroattyckiej. [przypis edytorski]

65. mydłek (pot.) — człowiek niepoważny; chłystek. [przypis edytorski]

66. Kiedy było potrzeba, szedł pod broń przeciw Lacedemończykom — podczas wielkiej wojny peloponeskiej (431–404 p.n.e.) pomiędzy Związkiem Morskim pod przewodnictwem Aten a Związkiem Peloponeskim pod przewodnictwem Sparty (Lacedemonu), toczonej o hegemonię nad całą Grecją. [przypis edytorski]

67. Kriton — bogaty właściciel ziemski, rówieśnik Sokratesa pochodzący z tej samej gminy (demu), jego towarzysz i przyjaciel. [przypis edytorski]

68. przeto (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

69. ciężyć — dziś: ciążyć. [przypis edytorski]

70. Asklepios (mit. gr.) — heros i bóg sztuki lekarskiej. [przypis edytorski]

71. wesół — dawna, krótka forma przymiotnika w r.m.: wesoły. [przypis edytorski]

72. Kritias z Aten (ok. 460–403 p.n.e.) — arystokrata i polityk ateński, znany też z zainteresowań filozoficznych (uczeń Sokratesa); zwolennik skrajnej oligarchii, jako jeden z głównych tzw. trzydziestu tyranów zasłynął z bezwzględności i okrucieństwa; zginął w przegranej bitwie z wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji. [przypis edytorski]

73. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]

74. igrzyska istmijskie — staroż. greckie zawody sportowe organizowane ku czci boga mórz Posejdona na Istmie, tj. na Przesmyku Korynckim. [przypis edytorski]

75. Bary miał szerokie, że go nauczyciel gimnastyki Platonem nazwał — od gr. przym. πλατύς: szeroki, barczysty. [przypis edytorski]

76. Epicharm z Kos (ok. 540–ok. 450 p.n.e.) — grecki komediopisarz i filozof, uważany za jednego z twórców komedii; wspominany przez Platona w dialogach Gorgiasz i Teajtet. [przypis edytorski]

77. dytyramb (lit.) — rozwinięta w kulturze greckiej pieśń pochwalna, utrzymana w patetycznym tonie. [przypis edytorski]

78. zbierać wzorki (daw. pot.) — przyglądać się i zapamiętywać przykłady typowych zachowań osób, z którymi się obcuje. [przypis edytorski]

79. Pnyks — wzgórze w pobliżu Akropolu, miejsce zgromadzeń ludowych w staroż. Atenach. [przypis edytorski]

80. orfizm — staroż. nurt religijny o charakterze mistycznym, wywodzący swoje początki od mitycznego poety Orfeusza; w odróżnieniu od tradycyjnej religii greckiej propagował ascezę, posługiwał się świętymi pismami i charakteryzował się wiarą w istnienie boskiej i nieśmiertelnej duszy ludzkiej, uwięzionej w ciele, oraz we wcielanie się duszy po śmierci w inne ciała (wędrówka dusz). [przypis edytorski]

81. trójrzędowiec — staroż. statek z trzema rzędami wioseł na każdej z burt. [przypis edytorski]

82. guwerner — prywatny nauczyciel i wychowawca domowy. [przypis edytorski]

83. Megara — miasto nad Zat. Sarońską, na zach. od Aten. [przypis edytorski]

84. Euklides z Megary (ok. 435–ok. 365 p.n.e.) — filozof grecki, założyciel szkoły megarejskiej; uczeń Sokratesa; w średniowieczu często mylony z Euklidesem z Aleksandrii, matematykiem. [przypis edytorski]

85. przenieść (daw.) — znieść, ścierpieć, wytrzymać. [przypis edytorski]

86. Ksenofont z Aten, gr. Ksenofon (ok. 430–ok. 355 p.n.e.) — grecki pisarz i historyk, żołnierz najemny, uczeń Sokratesa; autor m.in. pism sokratycznych: Sympozjon (Uczta), Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie oraz Ekonomik. [przypis edytorski]

87. hreczkosiej (daw., pogardl.) — prowincjonalny, zasiedziały na wsi, niezbyt zamożny szlachcic. [przypis edytorski]

88. jenerał (daw.) — generał. [przypis edytorski]

89. Dziewica Orleańska — Joanna d’Arc (1412–1431), bohaterka narodowa Francji; podczas wojny stuletniej poprowadziła armię francuską do kilku ważnych zwycięstw (m.in. oswobodziła oblegany przez wojska angielskie Orlean), twierdząc, że działa kierowana przez Boga; zginęła spalona na stosie. [przypis edytorski]

90. Kyrene (gr.), Cyrena — staroż. miasto w płn. Libii, ok. 15 km od brzegu M. Śródziemnego; zał. jako kolonia grecka ok. 630 p.n.e., stanowiła najstarsze i gł. miasto regionu. [przypis edytorski]

91. Teodor z Cyreny (V w. p.n.e.) — grecki matematyk, znany z dialogów Platona Teajtet, Sofista oraz Polityk. [przypis edytorski]

92. na dworze Dionizjosów — Dionizjosa I i jego syna Dionizjosa II, tyranów rządzących miastem Syrakuzy. [przypis edytorski]

93. pitagorejczycy — wyznawcy pitagoreizmu, ruchu filozoficzno-religijnego i naukowego rozwiniętego przez Pitagorasa i jego następców, powstałego pod znacznym wpływem matematyki i mistycyzmu; pitagoreizm wniósł wielki wkład do nauki staroż., zwłaszcza w zakresie matematyki, astronomii oraz teorii muzyki, wywarł również wpływ na filozofię Platona. [przypis edytorski]

94. w ogrodzie zwanym Akademią — był to gaj poświęcony herosowi ateńskiemu Akademosowi, stąd nazwa. [przypis edytorski]

95. Filip II Macedoński (382–336 p.n.e.) — król Macedonii, reformator armii, twórca imperium macedońskiego; ojciec Aleksandra Wielkiego; obległ wspierane przez Ateny miasto Olint na Płw. Chalkidyckim i zniszczył je do fundamentów (348), w bitwie pod Cheroneą (338) pokonał sprzymierzone armie Ateńczyków i Tebańczyków, w 337 utworzył Związek Koryncki, zrzeszający większość państw Grecji kontynentalnej. [przypis edytorski]

96. biust — tu: popiersie, forma rzeźby. [przypis edytorski]

97. Dionizos (mit. gr.) — bóg wina, płodnych sił natury i ekstazy religijnej. [przypis edytorski]

98. winna macica (daw.) — winorośl. [przypis edytorski]

99. około (daw.) — przyimek wiążący wykonywaną czynność z jej przedmiotem: wokół, dokoła, nad. [przypis edytorski]

100. libacja — w religiach staroż.: płynna ofiara. [przypis edytorski]

101. wchodowy (daw.) — wejściowy. [przypis edytorski]

102. kitarzysta — człowiek grający na kitarze, staroż. greckim instrumencie muzycznym będącym odmianą liry. [przypis edytorski]

103. variété (fr.: rozmaitość) — dziś popr. variétés (r.n.): przedstawienie rozrywkowe złożone z różnych form scenicznych: piosenek, monologów, tańców, popisów akrobatycznych itp. [przypis edytorski]

104. wojna peloponeska (431–404 p.n.e.) — wielka wojna pomiędzy największymi ówczesnymi potęgami greckimi: Związkiem Morskim pod przewodnictwem Aten a Związkiem Peloponeskim pod przewodnictwem Sparty (Lacedemonu), toczona o hegemonię nad całą Grecją; wywołała ogromne zniszczenia, zakończyła się klęską i kapitulacją Aten. [przypis edytorski]

105. tedy (daw.) — więc, zatem. [przypis edytorski]

106. Faleron — najstarszy port staroż. Aten, położony nad Zat. Sarońską, ok. 5 km na płd.-zach. od Akropolu; po rozbudowie przez Temistoklesa portu w Pireusie (pocz. V w. p.n.e.) stracił znaczenie. [przypis edytorski]

107. Agaton (ok.  447–ok. 400 p.n.e.) — tragediopisarz grecki; wyśmiewany przez Arystofanesa w komedii Kobiety na święcie Tesmoforiów; w 407 razem z Pauzaniaszem opuścił Ateny i żył wraz z nim na dworze macedońskiego króla Archelaosa, gdzie zmarł. [przypis edytorski]

108. Alkibiades (450–404 p.n.e.) — wódz i polityk ateński, w młodości uczeń Sokratesa; odegrał kluczową rolę w drugiej połowie wojny peloponeskiej; przystojny, bardzo uzdolniony i ambitny, prowadził wystawny tryb życia. [przypis edytorski]

109. się tam byli zeszli — przykład użycia czasu zaprzeszłego: dziś: się tam zeszli. [przypis edytorski]

110. jakeśmy dziećmi byli — inaczej: jak byliśmy dziećmi (konstrukcja zdaniowa z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

111. moiściewy (daw., gw.) — moi drodzy; poufały zwrot do słuchacza lub słuchaczy, używany także jako okrzyk wyrażający emocje, np. zdziwienie, podziw. [przypis edytorski]

112. takem się oto wystroił — inaczej: tak się oto wystroiłem (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

113. Agamemnon (mit. gr.) — król Myken, naczelny wódz greckiej wyprawy przeciw Troi, brat Menelaosa. [przypis edytorski]

114. Menelaos (mit. gr.) — król Sparty, brat Agamemnona; jego żona Helena została porwana przez Parysa, co doprowadziło do wojny trojańskiej. [przypis edytorski]

115. podług (daw.) — według. [przypis edytorski]

116. Dionizos (mit. gr.) — bóg wina, płodnych sił natury i ekstazy religijnej. [przypis edytorski]

117. wczoram pił, dzisiem kiep! — dziś: wczoraj piłem, dziś jestem kiep (daw.: głupiec). [przypis edytorski]

118. osobliwie (daw.) — szczególnie. [przypis edytorski]

119. Eurypides (ok. 480–406 p.n.e.) — dramaturg grecki, autor tragedii, uznawany za reformatora gatunku. [przypis edytorski]

120. Prodikos z Keos (V w. p.n.e.) — filozof grecki, jeden z czołowych sofistów pierwszego pokolenia; autor popularnej przypowieści o Heraklesie na rozstaju dróg (zob. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie II 1.21–34), w której bohater musi wybrać pomiędzy dwiema drogami życia, proponowanymi przez dwie kobiety: Cnotę i Nieprawość. [przypis edytorski]

121. Afrodyta (mit. gr.) — bogini miłości. [przypis edytorski]

122. Hezjod (VIII–VII p.n.e.) — poeta grecki, twórca poematów epickich porównywany z Homerem; autor m.in. dzieł: Teogonia (o powstaniu bogów i początkach świata) oraz Prace i dnie (poemat dydaktyczny o rolnictwie). [przypis edytorski]

123. zaraz zaś po nim Ziemi szeroka pierś... — Hezjod, Teogonia 116–120. [przypis edytorski]

124. Parmenides z Elei (ok. 540–ok. 470 p.n.e.) — filozof gr., uczeń Ksenofanesa, twórca teorii bytu jako tożsamego z prawdą, wiecznego (bez początku i końca), stałego, jednego i niepodzielnego. [przypis edytorski]

125. Akuzilaos z Argos (V w. p.n.e.) — grecki mitograf i logograf, tj. interpretator mitów oraz autor prac opisujących dawne dzieje, głównie mityczne; jego prace zachowały się tylko we fragmentach. [przypis edytorski]

126. Alkestis, łac. Alcestis (mit. gr.) — córka Peliasa, żona Admeta, króla Feraj, która zgodziła się umrzeć, by przedłużyć życie mężowi. [przypis edytorski]

127. Hades (mit. gr.) — podziemna kraina umarłych, rządzona przez boga o tym samym imieniu. [przypis edytorski]

128. Orfeusz (mit. gr.) — niezrównany tracki śpiewak i poeta, swoim śpiewem uspokajał dzikie bestie i poruszał nawet rzeczy nieożywione; zszedł do podziemnej krainy zmarłych po swą żonę Eurydykę, zmarłą od ukąszenia węża; oczarował swoim śpiewem królujących tam Hadesa i Persefonę, którzy zgodzili się na powrót Eurydyki, stawiając warunek, że będzie szedł przed nią i nie obejrzy się za siebie, aż oboje wyjdą; Orfeusz tuż przed wyjściem z podziemia spojrzał na żonę i stracił ją na zawsze. [przypis edytorski]

129. papinek (daw.) — delikatniś; maminsynek. [przypis edytorski]

130. Achilles (mit. gr.) — syn Peleusa, króla Ftyi, i Tetydy, boginki morskiej, najdzielniejszy z Greków walczących w wojnie trojańskiej. [przypis edytorski]

131. Wyspy Szczęśliwych a. Wyspy Szczęśliwe (mit. gr.) — wyspy na zachodnim krańcu ziemi, gdzie w nagrodę za dobre życie przebywają po śmierci sławni bohaterowie. [przypis edytorski]

132. Patrokles (mit. gr.) — wojownik grecki, najlepszy przyjaciel Achillesa, zginął z ręki Hektora podczas ataku na Troję. [przypis edytorski]

133. Ajschylos (525–456 p.n.e.) — dramaturg grecki, uważany za twórcę tragedii jako gatunku literackiego. [przypis edytorski]

134. potem (daw.) — tu: poza tym. [przypis edytorski]

135. jakoż (daw.) — wprowadzający pytanie zaimek „jako” z partykułą wzmacniającą -że, skróconą do -ż; jakże. [przypis edytorski]

136. Zeus (mit. gr.) — najważniejszy spośród bogów olimpijskich; bóg nieba i ziemi, władał piorunami. [przypis edytorski]

137. Dione (mit. gr.) — bogini grecka; wg Iliady (V 370) była matką Afrodyty. [przypis edytorski]

138. wszeteczny (daw.) — nieprzyzwoity, bezwstydny; rozpustny. [przypis edytorski]

139. niewczas (daw.) — nie w porę, w nieodpowiednim czasie. [przypis edytorski]

140. Elida — kraina hist. w zach. części Peloponezu. [przypis edytorski]

141. Jonia — staroż. kraina na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, skolonizowana w XI w. p.n.e. przez Greków, głównie Jonów z Attyki i Peloponezu; do jej najważniejszych miast należały Milet i Efez. [przypis edytorski]

142. Harmodios (ok. 530–514 p.n.e.) i Aristogejton (ok. 550–514 p.n.e.) — tyranobójcy; zabójcy tyrana Aten, Hipparcha, w r. 514 p.n.e.; Harmodios zginął podczas zamachu, Aristogejton został stracony przez brata Hipparcha, nowego tyrana, Hippiasza; powód zamachu był osobisty, ale zamachowcy stali się symbolem walki z tyranią i obrony swobód demokratycznych, a lud ateński uczcił ich pomnikiem na agorze w Atenach. [przypis edytorski]

143. pomieniać (daw.) — zamieniać, wymieniać. [przypis edytorski]

144. Asklepios (mit. gr.) — heros i bóg sztuki lekarskiej. [przypis edytorski]

145. Heraklit z Efezu (ok. 540–ok. 480 p.n.e.) — filozof grecki, zaliczany do jońskiej szkoły filozofii przyrody; za zasadę pierwotną (arché) wszechświata uważał ogień, za cechę bytu zaś zmienność, nieustanne zanikanie i stawanie się (co wyraził w sławnym zdaniu „wszystko płynie”). [przypis edytorski]

146. konsonans (muz.) — współbrzmienie, harmonijna zgodność brzmienia dwu lub więcej dźwięków. [przypis edytorski]

147. wykonywa — dziś częstsza forma 3 os. lp. cz.ter.: wykonuje. [przypis edytorski]

148. Muzy (mit. gr.) — boginie opiekunki sztuk pięknych i nauki; Muza nieba: Urania, gr. dosł.: Niebiańska, opiekunka astronomii. Urania jest również jednym z przydomków Afrodyty. [przypis edytorski]

149. Muza-opiekunka światowej muzyki — Polihymnia, opiekunka poezji chóralnej i hymnów. [przypis edytorski]

150. siła (daw.) — dużo, mnóstwo. [przypis edytorski]

151. naszej Muzy — Arystofanes ma na myśli muzę komedii, Talię. [przypis edytorski]

152. katulać się (pot.) — toczyć się, turlać się. [przypis edytorski]

153. Efialtes i Otos (mit. gr.) — synowie Aloeusa (stąd zwani Aloadami) i jego żony Ifimedei (w innej wersji mitu ich ojcem był Posejdon). Szybko rośli na silnych i agresywnych olbrzymów, już w wieku 9 lat mierzyli 9 sążni, czyli ok. 17 m. Uwięzili boga wojny Aresa (Iliada V 385–390) i chcieli zdobyć siedzibę bogów, by porwać boginie: Herę dla Efialtesa i Artemidę dla Otosa. W tym celu spiętrzyli góry, na Olimp nałożyli Ossę, a na nią Pelion. Wg Homera (Odyseja XI 305–320) zostali zabici strzałami z łuku przez Apolla. [przypis edytorski]

154. Giganci (mit. gr.) — synowie Gai-Ziemi, poczęci z krwi Uranosa, spokrewniony z bogami szczep dzikich olbrzymów, który przegrał walkę o władzę nad światem z bogami olimpijskimi. [przypis edytorski]

155. Apollo (mit.gr.) — bóg słońca, sztuki, wróżbiarstwa i gwałtownej śmierci, przewodnik dziewięciu muz. [przypis edytorski]

156. kopyto — drewniana forma, na której szewc robi buty. [przypis edytorski]

157. piewik — cykada, owad tropikalny, którego samce wydają głośne, przerywane dźwięki. [przypis edytorski]

158. trybada (z gr., rzad.) — lesbijka, kobieta o orientacji homoseksualnej. [przypis edytorski]

159. pederastia (z gr. paiderastia: miłość do chłopców) — w węższym sensie: szczególna forma homoseksualizmu męskiego występująca w staroż. Grecji, polegająca na związku miłosnym lub erotycznym między starszym, dorosłym mężczyzną a dojrzewającym chłopcem lub między rówieśnikami w wieku młodzieńczym, od ok. 16 do 20 lat; w szerszym sensie: homoseksualizm męski w ogólności. [przypis edytorski]

160. Hefajstos (mit. gr.) — bóg ognia i kowalstwa, opiekun rzemiosł metalurgicznych; kulawy syn Zeusa i Hery. [przypis edytorski]

161. Arkadowie — mieszkańcy Arkadii, krainy hist. w środkowej części Płw. Peloponeskiego; porozdzielał, tak jak Spartanie Arkadów: w roku 385 p.n.e. Spartanie w odwecie za antyspartańską postawę oblegli Mantineę, jedno z głównych miast Arkadii, zburzyli jej mury, po czym przesiedlili mieszkańców do kilku odrębnych wsi, z których pierwotnie powstało to miasto. [przypis edytorski]

162. kostki dawane jako zakłady przyjaźni — w staroż. Grecji znakiem przyjaźni zawartej między osobami z różnych krajów były połówki przełamanej na pół kości, glinianej tabliczki lub innego drobnego przedmiotu; każda ze stron przechowywała połówkę przedmiotu; obie części dopasowywano, kiedy z odległych stron z taką połówką, zwaną symbolon, przybywał ktoś nieznajomy, przyjaciel lub krewny drugiej osoby, i powoływał się na związki przyjaźni, oczekując gościnności i pomocy. [przypis edytorski]

163. Kronos (mit. gr.) — syn Uranosa (Nieba) i Gai (Ziemi); za namową matki stanął na czele buntu tytanów, pokolenia bogów istniejącego przed bogami olimpijskimi, wykastrował swego ojca i przejął po nim władzę; ojciec Zeusa, Posejdona, Hadesa, Hery, Demeter i Hestii; zjadał własne dzieci w obawie przed przepowiednią, która mówiła, że zostanie pozbawiony władzy przez swojego potomka; przepowiednia sprawdziła się, ponieważ Rea, jego żona, ukryła Zeusa, dzięki czemu mógł go pokonać, gdy dorósł; pokonany Kronos wraz ze wspierającymi go tytanami został uwięziony w Tartarze, najgłębszej i najciemniejszej części krainy podziemia. [przypis edytorski]

164. Japet (mit. gr.) — jeden z synów Uranosa i Gai, jedyny oprócz Kronosa bóg z pokolenia tytanów wymieniony z imienia przez Homera jako uwięziony przez bogów olimpijskich w Tartarze (Iliada VIII, 478–481); wspominany też przez Hezjoda (Teogonia 132 i nast., 507 i nast.). [przypis edytorski]

165. Konieczność — w mit. gr. uosabia ją Ananke, bogini nieuchronności, przeznaczenia rządzącego losami ludzi i bogów, należąca do bóstw pierwotnych, zrodzonych z Chaosu. [przypis edytorski]

166. Ate (mit. gr.) — córka Zeusa lub bogini niezgody Eris, uosobienie zaślepienia prowadzącego do zbrodni lub upadku. [przypis edytorski]

167. Stopy jej delikatne, ziemi nawet nie trącą... — Homer, Iliada XIX 92–93. [przypis edytorski]

168. Ares (mit. gr.) — bóg wojny; gwałtowny, brutalny i okrutny; kochanek Afrodyty, bogini miłości. [przypis edytorski]

169. rozemdlenie (daw. poet.) — osłabienie; rozmarzenie. [przypis edytorski]

170. sterownik (daw.) — sternik. [przypis edytorski]

171. mi ta mowa Gorgiasza przypominała i tak mi zaczęło być, jak to Homer powiada... — Agaton wzorował swoją mowę na eleganckiej retoryce sofisty Gorgiasza; Sokratesowi imię Gorgiasza przywodzi na myśl Gorgonę: u Homera (Odyseja XI 632–636) Odyseusz w Hadesie obawia się, że Persefona, władczyni podziemi, wyśle przeciwko niemu głowę Gorgony, mitycznego potwora swoim spojrzeniem zamieniającego ludzi w kamień. [przypis edytorski]

172. Usta me przyrzekały, lecz serce moje nie — cytat z Eurypidesa, Hippolytos uwieńczony 612. [przypis edytorski]

173. Mantinea — staroż. miasto we wsch. Arkadii, w środkowej części Peloponezu. Niedaleko Mantinei znajdowała się świątynia czczonej przez Arkadyjczyków Artemidy o przydomku Hymnia (hymniczna), gdzie zapewne Diotyma była kapłanką. [przypis edytorski]

174. Ateńczycy ofiarę składali przed zarazą — w 430 p.n.e., w początkach wojny peloponeskiej, wybuchła w Atenach epidemia, która w ciągu czterech lat spowodowała śmierć ok. jednej czwartej ludności kraju, m.in. ofiarą zarazy padł Perykles. [przypis edytorski]

175. Dostatek, syn Rozwagi (...) Bieda — to jednocześnie występujące u staroż. autorów greckich bóstwa-personifikacje: Poros-Dostatek, syn Metydy-Rozwagi, jednej z córek Okeanosa i Tetydy, oraz Penia-Bieda. [przypis edytorski]

176. potyrcze (daw., gw.) — człowiek nieforemny, pokraka. [przypis edytorski]

177. posiędzie (daw.) — dziś: posiądzie. [przypis edytorski]

178. gwoli (daw.) — dla, z powodu, w celu. [przypis edytorski]

179. Kodros (mit. gr.) — ostatni z legendarnych królów Aten, staroż. wzór patriotyzmu i poświęcenia. Kiedy doryccy Heraklidzi najechali Attykę, wyrocznia delficka przepowiedziała im, że zwyciężą, jeśli oszczędzą życie ateńskiego króla. Dowiedziawszy się o proroctwie, Kodros przebrał się za prostego człowieka, udał się w pobliże obozu wrogów i celowo wdał się w utarczkę z grupką wojowników, którzy go zabili. Gdy Dorowie dowiedzieli się o śmierci króla Aten, w obawie przed klęską wycofali się. Ateńczycy uznali, że po bohaterskim Kodrosie nikt nie jest godny nosić korony i zamiast tego ustanowili urząd archonta, który jako pierwszy objął jego syn. [przypis edytorski]

180. Likurg (IX a. VIII wiek p.n.e.) — na poły legendarny prawodawca i twórca ustroju Sparty. [przypis edytorski]

181. Lacedemon — Sparta. [przypis edytorski]

182. Solon (ok. 640–ok. 560 p.n.e.) — ateński polityk, reformator i poeta; wprowadzone przez niego zmiany położyły fundamenty pod rozwój ustroju demokratycznego. [przypis edytorski]

183. kwaterka (daw.) — miara pojemności, czwarta część kwarty, tj. ok. ćwierć litra. [przypis edytorski]

184. atoli (daw.) — jednak; spójnik oznaczający przeciwstawienie, kontrast. [przypis edytorski]

185. Mąż, który umie kurować, wart tyle, co moc ludzi innych — Homer, Iliada XI 514. [przypis edytorski]

186. zanimeś przyszedł — inaczej: zanim przyszedłeś (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

187. Posejdon (mit. gr.) — bóg morza, żeglarzy, trzęsień ziemi, brat Zeusa; przedstawiany z trójzębem. [przypis edytorski]

188. syleni (mit. gr.) — towarzysze Dionizosa, boga wegetacji i wina, przedstawiani początkowo jako brodaci mężczyźni z końskimi uszami, kopytami i ogonem; w epoce klasycznej sylenów wyobrażano jako łysych starców z grubymi wargami, płaskim zadartym nosem i ludzkimi nogami; na czele sylenów stał Sylen, stary mądry wychowawca Dionizosa. [przypis edytorski]

189. snycerz — rzemieślnik specjalizujący się w rzeźbie w drewnie. [przypis edytorski]

190. Marsjasz (mit. gr.) — satyr z Frygii, mistrz gry na aulosie (rodzaj podwójnego fletu, instrument muz. złożony z dwu długich piszczałek); wyzwał na pojedynek muzyczny Apolla, a po przegranej został przez niego żywcem obdarty ze skóry. [przypis edytorski]

191. Olimpos (mit. gr.) — syn lub wychowanek Marsjasza, jeden z trzech mitycznych muzyków z Myzji i Frygii (w Azji Mniejszej): mistrzów gry na aulosie, wiązanych z wynalezieniem tego instrumentu oraz muzycznej skali frygijskiej; to samo imię nosił muzyk z Frygii z VII w. p.n.e., który wg autorów staroż. wprowadził ten rodzaj muzyki do Grecji, gdzie wcześniej używano instrumentów strunowych oraz bębenków, kołatek itp. [przypis edytorski]

192. korybant — kapłan Kybele, frygijskiej bogini płodności; w czasie jej świąt korybanci uczestniczyli w tańcach i pochodach przy hałaśliwej muzyce. [przypis edytorski]

193. Syreny (mit. gr.) — niebezpieczne żeńskie stworzenia żyjące na wysepkach i wabiące swoim urzekającym śpiewem żeglarzy; Odyseusz, przepływając statkiem w ich pobliżu, za radą Kirke zalepił woskiem uszy swoim towarzyszom, a ponieważ sam chciał wysłuchać ich śpiewu i przeżyć, kazał przywiązać się do masztu (Odyseja XII 153–200). [przypis edytorski]

194. Więcem (...) niewolnika odprawiał — inaczej: więc niewolnika odprawiałem (konstrukcja z ruchomą końcówką czasownika). [przypis edytorski]

195. pyszny — tu: wspaniały. [przypis edytorski]

196. profan — nieznający się na jakiejś nauce lub sztuce, niewtajemniczony; profany: forma deprecjatywna, lekceważąca lub pogardliwa; neutralna forma M. lm: profani. [przypis edytorski]

197. godzieneś — skrócone: godzien jesteś. [przypis edytorski]

198. miedź za złoto wymienić — wyrażenie z Iliady VI 236, gdzie Glaukos zamienia się zbroją z Diomedesem, oddając mu swój złoty pancerz, wart stu wołów, a otrzymując od niego wykonany z miedzi (z brązu), wart dziewięć. [przypis edytorski]

199. Ajaks a. Ajas, zw. Wielkim (mit. gr.) — syn Telamona, króla Salaminy, uczestnik wojny trojańskiej, najdzielniejszy po Achillesie wojownik achajski; trafić było trudniej niż do Ajaksa żelazem: gdyż nosił on tarczę pokrytą siedmioma warstwami skóry, trudną do przebicia (Iliada VII 219–225). [przypis edytorski]

200. Potidaja — staroż. miasto greckie, założone jako kolonia Koryntu na wybrzeżu Płw. Chalkidyckiego; Potidaja należała do ateńskiego Związku Morskiego, jednak wskutek postawionego jej przez Ateny ultimatum zbuntowała się, co stało się przyczyną zbrojnej interwencji. Wojska ateńskie pokonały w bitwie połączone siły Koryntu i Potidai, po czym rozpoczęły oblężenie miasta. Oblężenie, w trakcie którego doszło do wypowiedzenia wojny Atenom przez Spartę, trwało dwa lata (432–430/429). [przypis edytorski]

201. Czego wtedy dokazał, co przeszedł tęgi wojownik — Homer, Odyseja IV 242. [przypis edytorski]

202. bitwa pod Delion (424 p.n.e.) — stoczona podczas wojny peloponeskiej, pomiędzy Ateńczykami a Tebańczykami, którzy byli sprzymierzeńcami Sparty, w pobliżu beockiego miasteczka Delion; zakończona klęską i dużymi stratami Ateńczyków. [przypis edytorski]

203. Laches (ok. 475–418 p.n.e.) — ateński wódz podczas wojny peloponeskiej, zginął w bitwie pod Mantineą; ukazany przez Arystofanesa w komedii Osy, jest też tytułowym bohaterem jednego z dialogów Platona. [przypis edytorski]

204. bociani miał krok i toczył wkoło wzrok dumny — Arystofanes, Chmury 362. [przypis edytorski]

205. Brazydas (zm. 422 p.n.e.) — najwybitniejszy dowódca spartański podczas pierwszej dekady wojny peloponeskiej; odznaczył się w kilku kampaniach, jego główną zasługą było przeforsowanie strategii zaatakowania drogą lądową posiadłości ateńskich na Chalkidyce w Tracji (424); zginął podczas tej kampanii, w zwycięskiej dla Sparty bitwie pod Amfipolis, w której poległ także strateg ateński Kleon. [przypis edytorski]

206. Nestor (mit. gr.) — król Pylos, najstarszy z wodzów greckich uczestniczących w wojnie trojańskiej, symbol wieku i związanego z nim doświadczenia. [przypis edytorski]

207. Antenor (mit. gr.) — członek starszyzny trojańskiej, doradca króla Troi, Priama; radził oddać Helenę, żeby zapobiec konfliktowi z Grekami. [przypis edytorski]

208. Charmides (zm. 403 p.n.e.) — ateński polityk, w czasach rządów tzw. trzydziestu tyranów należał do dziesiątki osób odpowiedzialnych za port w Pireusie; uczeń Sokratesa; syn Glaukona, młodszy brat matki Platona, Periktione; osierocony, wychowany przez swojego stryjecznego brata Kritiasa, zginął razem z nim w przegranej bitwie pod Munichią, broniąc rządów trzydziestu tyranów przed ateńskimi wygnańcami walczącymi o przywrócenie demokracji. [przypis edytorski]

209. samotrzeć (daw.) — tylko w trzy osoby. [przypis edytorski]

210. Lykejon — miejski gimnazjon (zespół budowli do ćwiczeń fizycznych, wraz z łaźnią), położony na wschodnich obrzeżach Aten, w gaju przy świątyni Apollina Likejosa (stąd nazwa), zbudowany w V w. p.n.e. przez Peryklesa; przy tym gimnazjonie uczeń Platona, Arystoteles, założył później szkołę filozoficzno-naukową. [przypis edytorski]

211. wyprawa sycylijska (415–413 p.n.e.) — ateńska wyprawa wojenna podczas wojny peloponeskiej, mająca na celu przejęcie kontroli nad Sycylią; podjęta na skutek namów Alkibiadesa, była najbardziej fatalną w skutkach decyzją Aten podczas całej wojny: siły ekspedycyjne, liczące ok. 50 tys. ludzi, zostały całkowicie zniszczone, większość żołnierzy zginęła, kilka tysięcy trafiło do niewoli, gdzie zmarli lub zostali sprzedani jako niewolnicy. [przypis edytorski]

212. parasyt a. parazyt (daw., z gr. parásitos) — pasożyt: człowiek notorycznie jedzący na cudzy koszt, wyszukujący okazje do darmowego posiłku. [przypis edytorski]

213. uwertura (muz.) — utwór orkiestrowy będący wstępem do opery, kantaty, oratorium itp. [przypis edytorski]

214. birbantka — pijatyka. [przypis edytorski]

215. letkiewicz (daw.) — człowiek lekkomyślny, niepoważny. [przypis edytorski]

216. koturny — obuwie o podwyższonej podeszwie; koturny w staroż. Grecji noszone były przez aktorów, stąd przen.: podniosłość, patos. [przypis edytorski]

217. introdukcja (z łac.) — wstęp. [przypis edytorski]

218. okres — retorycznie ukształtowane zdanie złożone, stanowiące całość znaczeniową. [przypis edytorski]

219. kadencja — w muzyce: sekwencja dźwięków stanowiąca zakończenie utworu lub jego części; w mowie: intonacja opadająca, podkreślająca koniec frazy. [przypis edytorski]

220. Offenbach, Jacques (1819–1880) — francuski wiolonczelista i kompozytor, specjalizujący się w operetkach. [przypis edytorski]

221. To tylko wstaje w pieśniach, co umarło w życiu — parafraza cytatu „Co ma ożyć w pieśni, musi umrzeć w życiu” (niem.: Was unsterblich im Gesang soll leben, Muss im Leben untergehen) z poematu Die Götter Griechenlandes (Bogowie Grecji) Friedricha Schillera, spopularyzowanego w Polsce przez A. Mickiewicza przez umieszczenie go jako motto w Przedmowie do Konrada Wallenroda. [przypis edytorski]

222. Empedokles (ok. 494–ok. 434 p.n.e.) — filozof, poeta i lekarz grecki, twórca koncepcji czterech żywiołów, które wskutek działania dwóch pierwotnych sił: miłości i nienawiści, mieszają się ze sobą i tworzą różnorodne rzeczy. [przypis edytorski]

223. orfika (daw.) — orfizm. [przypis edytorski]

224. perora — napuszona mowa z pouczeniem. [przypis edytorski]

225. intermezzo (wł.) — wstawka o charakterze komicznym. [przypis edytorski]

226. gruby (daw.) — prostacki, prymitywny. [przypis edytorski]

227. paralela — zestawienie podobnych, analogicznych cech podczas porównywania. [przypis edytorski]

228. dystynkcja (daw., z łac.) — rozróżnienie. [przypis edytorski]

229. credo (łac.) — dosł.: wierzę; przen. wyznanie wiary, suma poglądów. [przypis edytorski]

230. Praksyteles (IV w. p.n.e.) — wybitny rzeźbiarz grecki z Aten, autor rzeźb bogów greckich, uwydatniających piękno ludzkiego ciała; do jego najsłynniejszych dzieł należą m.in.: Afrodyta z Knidos, Apollo Sauroktonos, Hermes z małym Dionizosem na ręku; w starożytności słynne były dwie jego marmurowe rzeźby Erosa, umieszczone w sanktuariach tego boga: w beockim mieście Tespie oraz w Parion na wybrzeżu morza Marmara, obydwie obecnie zaginione. [przypis edytorski]

231. brus — kloc drzewa budulcowego, belka; przen.: człowiek nieokrzesany, prostak. [przypis edytorski]

232. peplos — staroż. gr. strój kobiecy bez rękawów, wykonany z jednego prostokątnego kawałka tkaniny spiętego na ramionach. [przypis edytorski]

233. epitafium — napis nagrobkowy lub utwór poetycki na cześć zmarłego. [przypis edytorski]

234. apokalipsa (z gr. apokalypsis) — objawienie, wizja. [przypis edytorski]

235. dramat satyryczny — dziś popr.: dramat satyrowy, staroż. grecki typ krótkiej sztuki teatralnej, w której chór składał się z satyrów, przedstawiający w sposób humorystyczny motywy i postacie mitologiczne; podczas ateńskich Dionizjów każdy z autorów zwyczajowo brał udział w konkursie, wystawiając cztery sztuki: trzy tragedie oraz dramat satyrowy, grany na końcu lub pomiędzy drugą a trzecią tragedią trylogii. [przypis edytorski]

236. Feuerbach, Anselm (1829–1880) — malarz niemiecki, przedstawiciel klasycyzmu; tu mowa o jego monumentalnym obrazie Uczta Platona (Das Gastmahl des Plato), powstałym w dwóch wersjach: z roku 1869 oraz 1874. [przypis edytorski]

Wesprzyj Wolne Lektury!

Wolne Lektury to projekt fundacji Wolne Lektury – organizacji pożytku publicznego działającej na rzecz wolności korzystania z dóbr kultury.

Co roku do domeny publicznej przechodzi twórczość kolejnych autorów. Dzięki Twojemu wsparciu będziemy je mogli udostępnić wszystkim bezpłatnie.

Jak możesz pomóc?

Przekaż 1% podatku na rozwój Wolnych Lektur:

Fundacja Wolne Lektury

KRS 0000070056

Wspieraj Wolne Lektury i pomóż nam rozwijać bibliotekę.

Przekaż darowiznę na konto: szczegóły na stronie Fundacji.

Wszystkie zasoby Wolnych Lektur możesz swobodnie wykorzystywać, publikować i rozpowszechniać pod warunkiem zachowania warunków licencji i zgodnie z Zasadami wykorzystania Wolnych Lektur.

Ten utwór jest w domenie publicznej.

Wszystkie materiały dodatkowe (przypisy, motywy literackie) są udostępnione na Licencji Wolnej Sztuki 1.3.

Fundacja Wolne Lektury zastrzega sobie prawa do wydania krytycznego zgodnie z art. Art.99(2) Ustawy o prawach autorskich i prawach pokrewnych. Wykorzystując zasoby z Wolnych Lektur, należy pamiętać o zapisach licencji oraz zasadach, które spisaliśmy w Zasadach wykorzystania Wolnych Lektur. Zapoznaj się z nimi, zanim udostępnisz dalej nasze książki.

E-book można pobrać ze strony: http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/platon-uczta

Tekst opracowany na podstawie: Platon, Dialogi t.2, ANTYK, Kęty 1999.

Wydawca: Fundacja Nowoczesna Polska

Publikacja zrealizowana w ramach projektu Wolne Lektury (http://wolnelektury.pl). Publikacja sfinansowana ze środków pozostałych ze zbiórek, które nie zakończyły się sukcesem.

Opracowanie redakcyjne i przypisy: Aleksandra Kopeć, Wojciech Kotwica.

Okładka na podstawie: The Banquet (after Plato), Anselm Feuerbach , Public domain

ISBN-978-83-288-5669-1

Plik wygenerowany dnia 2024-04-11.